Живые иконы. Люди веры, вернувшие миру надежду
Как сообщает Роуэн Уильямс в своих весьма ценных комментариях к своим же переводам из Булгакова, годы между 1905 и 1917 были для о. Сергия временем бурных поисков[44]. Он не только возвращался от марксистской мысли и политики к более глубокой, обдуманной, хотя и весьма критической позиции, но «возвращался» – и очень сложным и опять же критическим путем – в Церковь. Порвав с иссушающей семинарской схоластикой юности, которую позднее Флоровский назовет «вавилонским пленением» и западным влиянием, он углубился в изучение не только отцов Церкви, но и церковной истории и современных богословов и философов, среди которых – Трёльч, Гарнак, Морис. В то время Булгаков публикует очерки о раннем христианстве и апокалиптической вере и социализме, становится активным членом Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве. В 1906–1911 годах он – профессор политической экономии в Московском университете, но впоследствии отказывается от этой должности в знак протеста против недостатка в университете академической свободы. В этот период он испытал сильное влияние своего друга о. Павла Флоренского, также преподававшего в Москве, автора смелой попытки того, что можно назвать «символистским» богословием – книги «Столп и утверждение Истины».[45]
Возвратившись в Церковь, Булгаков пережил смерть своего маленького сына, родившегося в 1906 году и умершего 27 августа 1909-го. Следующим поворотным событием стала публикация в 1909 году знаменитого сборника «Вехи», на страницах которого Булгаков и шесть других авторов выразили позицию христианских интеллектуалов в русской культуре и обществе, где революционное бурление достигало критической точки. Роуэн Уильямс перевел обширную статью Булгакова под названием «Героизм и подвижничество», где туманные идеалы интеллигенции отвергаются во имя скромной личной верности отдельных лиц, в пользу пути обращения и веры, который Булгаков называет традиционным обозначением монашеского послушания – «подвигом»[46]. Можно задуматься о том, не оказало ли это описание Булгаковым невидимого аскетического измерения повседневной жизни влияние на ученика Булгакова, его защитника и нередко популяризатора, Павла Евдокимова, с чьим образом нам также предстоит познакомиться в этой книге, говорившего о призвании всех крещеных, независимо от их действительного статуса, к некоему «внутреннему монашеству». Вполне вероятно, что оба вдохновлялись образом Алеши Карамазова у Достоевского, идеалистически настроенного юноши-послушника, которого его духовный отец, старец Зосима, посылает в мир[47].
После отъезда из России в 1922 году Булгаков сначала оказывается в Крыму, затем ненадолго в Константинополе и потом в Праге, где собралось много эмигрантов. В середине 20-х годов начинается его деятельное пастырское служение в Русском студенческом христианском движении и преподавание в Русском юридическом институте в Праге, который был основан как «университет-в-изгнании» и поддержан многими пражскими интеллектуалами, среди которых не последнюю роль играл президент Томаш Масарик. Когда в Париже открылась богословская школа, митрополит Евлогий, тогда Управляющий русскими православными приходами Московской патриархии в Западной Европе, пригласил о. Сергия занять должность профессора богословия и пост ректора в этом учреждении, которое впоследствии стало Свято-Сергиевским институтом (или, как его еще называли, Сергиевским подворьем). Булгаков прибыл в Париж в 1925 году, а первый его курс, где учился Павел Евдокимов, был выпущен в 1928-м.
Булгаков проведет на Сергиевском подворье всю оставшуюся жизнь, станет ветераном его аудиторий, но более всего – часовни, бывшей ранее церковью Немецкой лютеранской миссии в Париже. Он с семьей ютился в крохотной квартирке для преподавателей. Выступал с докладами на экуменических конференциях Всемирного Совета Церквей в Лозанне, Оксфорде и Эдинбурге. В 1927 году стал одним из основателей экуменической ассоциации между Православной и Англиканской церквями – Содружества св. Албания и преп. Сергия. В 1934 году по приглашению Епископальной Церкви приезжал в Соединенные Штаты, читал лекции в Колумбийском университете, Северо-Западной семинарии Сибери в Эванстоне, Иллинойсе, посещая при этом многие и православные, и неправославные приходы[48].
За девятнадцать лет жизни в Париже он опубликовал невероятное количество книг. Первыми следует назвать «Петр и Иоанн» (1926), «Икона и иконопочитание» (1931), «Православная Церковь» (1935) (последняя книга была немедленно переведена на французский и английский как учебное пособие для западных христиан). «The Wisdom of God» («Премудрость Божия»), обзор его учения о Софии, написанный как апология этого учения, вышел в 1937 году по-английски и по-французски. Далее следует малая трилогия – «Купина Неопалимая» о Матери Божией (1927), «Друг Жениха» о св. Иоанне Крестителе (1927), «Лествица Иаковля» об ангелах (1929). Затем большая трилогия – «Агнец Божий» о Христе (1933), «Утешитель» о Святом Духе (1936) и «Невеста Агнца» о Церкви (опубликована посмертно в 1945). В 1948 вышел в свет «Апокалипсис Иоанна». Будучи широко известен как автор книг, статей, лекций, как активный общественный деятель, о. Сергий пользовался огромной популярностью и как исповедник и духовник. В 1939 году он перенес операцию по удалению голосовых связок из-за рака горла и полностью лишился голоса[49]. Он способен был лишь на едва слышимый шепот, позволявший ему продолжать преподавание и ежедневно совершать утром литургию в узком кругу друзей, членов семьи и духовных чад. Как ректор и профессор он обучил и воспитал на Сергиевском подворье целое поколение богословов, многие из которых стали священниками и епископами[50]. Совершенное им в последние двадцать лет жизни, наперекор болезни, нищете, нападкам на его сочинения и другие злоключения, поистине достойно удивления.
«Живая икона»Во многих отношениях о. Сергия Булгакова можно назвать иконой. Он – образ России от предреволюционных и послереволюционных времен вплоть до наших дней. Все напряжения и противоречия бунта и консерватизма, верности преданию и творчества, поисков национальной идентичности, конфликта и открытости, уважения к личности и злобных нападок на нее – всё это можно найти у него или вокруг него. Он отринул веру, в которой был воспитан, возмущенный ее неспособностью удовлетворить запросы его ума и сердца, и вернулся к христианской традиции уже взрослым, медленно идя назад, как паломник. Он был всецело верен церковному Преданию, но эта верность не была слепой или законнической. Именно внутри этого Предания нашел он творчество и динамику, благодаря которым Евангелие Царства по-прежнему могло в любой эпохе и любых обстоятельствах открывать дар свободы, мира и радости. Однако, утверждая эту почти невероятную открытость христианства миру, он сразу же столкнулся со строгостью тех, для кого оно было замкнутой и неподвижной системой. Этот конфликт имел место главным образом с его собратьями, русскими православными эмигрантами, но не раз вступал он в споры и с протестантами, особенно на экуменической конференции в Лозанне в 1927 году по вопросу о важности почитания Божией Матери. В том, что Поль Валльер называет попыткой Булгакова установить «диалог с современной цивилизацией», попыткой понять «человечество Бога», явленное в Воплощении, даже его друзья и сочувствующие ему коллеги видели тяжкую ересь и в лучшем случае сожалели о его бесполезных богословских спекуляциях и «системостроительстве»[51]. Трудно понять, как богослов, столь много написавший, настолько деятельный в экуменическом движении, в студенческих организациях, в эмигрантской и французской умственной жизни, был так быстро забыт и почти полностью обойден вниманием через полстолетия или немного более после смерти.
Чем внимательнее присматриваешься, тем яснее становится, что Булгаков представлял не только вынужденно оставленную им Россию, но и во многом противоречивую ситуацию Церкви в XX веке, положение христиан в современную эпоху. Если о преп. Серафиме Саровском можно сказать, что он дает образец преобразований, через которые должна пройти душа, образ преодоления всех категорий и позиций, образ простой и непосредственной человечности, которой подобна эта истинная святость, то, вероятно, о. Сергий, учитель Церкви, верный пастырь и несомненный праведник, служит образом иной, воинственной стороны этого «нового бытия», «сокровенной святости» нашего времени. Он стал жертвой сил, которые сам же пробудил. К сожалению, его мало знают, мало читают сегодня, несмотря на поразительные достижения его мысли. Еще менее известна его молитвенная жизнь и священническое служение, сияние святости, омраченное обвинениями, по большей части безосновательными, против его богословских трудов. Репутация пережившего нападки и даже осужденного за свои сочинения настоятельно поднимает вопрос о статусе Булгакова не только среди богословов, но и вообще в Православной Церкви. Ректоры двух выдающихся православных учреждений на Западе недавно обратились к этой проблеме.
Сергий Булгаков и ректорыВ обширном сборнике, посвященном памяти о. Сергия Булгакова по случаю столетия со дня его рождения, отмечавшегося в 1971 году, тогдашний ректор Свято-Владимирской богословской семинарии о. Александр Шмеман дал оценку «трем образам» о. Сергия[52]. Шмеман учился в Свято-Сергиевском институте четыре последние года жизни Булгакова и помнил его как священника, молитвенника, наконец, совершителя литургии, с глубоким почтением говорил о его дарованиях исповедника, духовника, проповедника и без колебания писал о его личной святости, о его прозрениях в иную реальность, реальность Царства – похвала, особенно редкая в устах такого несентиментального противника показной набожности, каким был о. Александр. Впрочем, характерно, что в число этих «образов» не вошло учительство или ученость. Посвятив этой стороне деятельности Булгакова значительную часть своего очерка, Шмеман заключает, как и другой ректор гораздо позже, что труды о. Сергия должны еще пройти через серьезное изучение и оценку, что, как можно надеяться, произойдет в будущем. С точки зрения о. Александра, центральный элемент булгаковской мысли, София, совершенно не нужен для достижения ее основного стремления – осмысления Боговоплощения во всех аспектах жизни и культуры. Подлинным источником богословия о. Сергия была, как он сам утверждал, Евхаристическая Чаша, то есть Евхаристия, общение с Христом на литургии. По Шмеману, истинную святость и величайшее значение богословия его учителя следует искать здесь, в таинстве Царства. После операции на горло ему разрешили служить раннюю литургию в боковом алтаре, где висела икона Святой Премудрости, написанная его духовной дочерью, сестрой Иоанной (Рейтлингер). В своих воспоминаниях о последних днях о. Сергия сестра Иоанна отмечает напряженность молитвы за этими ранними литургиями как священника, так и общины. Отец Сергий служил каждое утро, а время с июня 1940 года до приступа в июне 1944-го было временем нацистской оккупации Парижа, временем террора, убийств и многих великих утрат. Шмеман вспоминает, как о. Сергий, облаченный в легкие белые одежды из-за нездоровья, служил эти ранние литургии. Ульяна Шмеман, жена о. Александра, пишет о необычайности этих литургий, начинавшихся в 7.00. После операции о. Сергий, фактически лишенный голоса, как-то способен был превращать свой очень хриплый шепот в «голос», слышимый в достаточной мере, чтобы совершать служение предстоятеля литургии и чтобы сослужившие с ним могли давать положенные возгласы. То не были «частные» литургии, хотя на них присутствовали главным образом самые близкие о. Сергию люди. Шмеман, в то время семинарист, регулярно бывал на этих службах. Он отмечает, что стиль служения о. Сергия не был образцовым, но даже в его скованных, иногда прерывавшихся жестах прозревалось порой нечто от самих истоков литургического служения, восходящего к священникам Ветхого Завета.
Он не просто совершал традиционный, во всех своих мелочах «отстоявшийся» обряд. Он до конца, до предела растворялся в нем, и впечатление было такое, что литургия служится в первый раз, падает с неба и возносится от земли впервые. Хлеб и чаша на престоле, огонь свечей, кадильный дым, эти руки, воздвигнутые к небу: все это было не просто «службой». Тут что-то совершалось со всем мирозданием, что-то предвечное, космическое – «страшное и славное» – в славянском значении этих богослужебных слов. И, мне кажется, не случайно писания о. Сергия так часто уснащены и как бы утяжелены литургическими славянизмами, сами так часто начинают звучать как богослужебная хвала. Это не стилизация. Ибо богословие о. Сергия, на последней своей глубине, именно и прежде всего «литургическое» – раскрытие опыта, данного в богослужении, передача той таинственной «славы», что пронизывает его, того «таинства», в котором оно укоренено и «эпифанией» которого оно является. Явление Бога, но потому и мира в его Божественной первозданности, Божественных корней творения, предназначенного к тому, чтобы Бог наполнил его и стал «всяческим во всех»[53].
Лучшие из тысяч написанных им страниц, заключает Шмеман, – не те, где он пытается дать определение Премудрости, неопределимой по природе, где он трактует эту «ипостась» Бога, но те предложения и абзацы, которые отражают свет и радость его опыта и литургического ви́дения. Все эти тысячи страниц густой «мистической лирики» грандиозной богословской системы о. Сергия были, по мнению о. Александра, неким его «падением», не более чем Пирровой победой во многом немецкого идеализма, главным образом Гегеля, Маркса и других теоретиков, победой, закрывшей, как некий камуфляж, истинные богословские дары, воспринятые о. Сергием на алтаре, в молитве, из библейских источников.
Спустя двадцать пять лет о. Борис Бобринский, ректор того же Свято-Сергиевского института, alma mater о. Александра Шмемана, где служил ректором и профессором о. Сергий Булгаков, также высоко, пожалуй, наиболее высоко из наших современников, оценил этого загадочного «русского Оригена», как он назвал Булгакова. На ежегодном академическом собрании он безоговорочно признал не только богословский гений и творческий потенциал наследия о. Сергия, но косвенно и личную его святость, назвав его «провидцем Премудрости-Софии», то есть указав на предмет пререканий, вызвавший в свое время столь яростные нападки[54]. Было бы весьма полезно перевести этот тонкий, мастерски составленный французский текст о. Бориса, потому что он очень точно указывает некоторые болевые точки этих нескончаемых и так и не проясненных споров о том, что же действительно Булгаков имел в виду, ставя в центр своих трудов Софию, как божественную нетварную, так и тварную, – само действие и присутствие Бога во всем творении.
Вероятно, о. Борис подразумевал – именно потому, что не мог найти точных слов для выражения своей мысли и четкого определения Святой Премудрости в сочинениях о. Сергия, – что мы приходим здесь к невыразимости встречи Бога с творением. Как невозможно дать исчерпывающее определение Воплощению, так же невозможно определить природу отношений Бога со Своим созданием. Вспомним, что в Ветхом Завете эти отношения переданы через образы огненного столпа и облака в Исходе, огня и дыма на Синае, крышки («очистилища») Ковчега Завета, а позднее храма в Иерусалиме; что Сам Господь часто открывался не только через слово пророков, но и через повеления и действия ангельских посланников. Образ Премудрости появляется в Книге Притчей и других книгах премудрости, как образ, по-видимому, тварного, но олицетворенного, явления Бога, можно было бы сказать, как некое предвоплощение Бога среди людей. Несправедливо обрушиваться на о. Сергия за то, что уже в Ветхом Завете выступало многозначной, сложной и таинственной фигурой Премудрости.
Отец Борис Бобринский совершенно верно подчеркивает, что то, что Булгаков усиленно пытался выразить, невыразимо словами и может быть передано только в иконах, таинствах, богослужебных текстах, гимнах и священных местах, таких как пространство под куполом Айя-София в Константинополе. Как проницательно говорили Евгений Трубецкой и Павел Евдокимов, в иконе Святой Премудрости скрещиваются или, лучше сказать, сталкиваются «два мира». В таинственном пурпуре еще более таинственной фигуры Премудрости на новгородской иконе – ни тьма, ни свет.
В самом общем смысле икона изображает домостроительство спасения, полноту Премудрости Божией. Пурпурный цвет возвращает нас к «началу», к истокам Творения. Это – первое слово (Божие) в Библии: «Да будет свет!» (Быт. 1:3), это – Предвечная Заря (вот откуда пурпур), восходящая над бездной, еще лишенной жизни и света, откуда божественным мановением возникнет бытие[55].
Цвет таинственен, равно как и фигура Премудрости на хорошо известной иконе, как и запинающаяся, напряженная речь не только о. Сергия, но и его ученика Павла Евдокимова. Эти попытки призваны описать неописуемое и всё же явственное присутствие Бога в творении. Что Святая Премудрость ассоциируется также с Христом, с Женой Апокалипсиса, облеченной в солнце, с Матерью Божией, Церковью, равно как с ними всеми и никем из них, означает, что у о. Сергия никогда не возникал вопрос о добавлении четвертого лица в Троицу, о введении какого-то догматического новшества, но только – о молитвенном созерцании Шехины, славы Бога Живого в мире, самое большее – о богословском мнении, мистическом размышлении, не заслуживающем обвинения в ереси.
Интеллектуальный и духовный поиск о. Сергия, говорит о. Борис, уводил его на самые вершины наиболее неприступных божественных тайн, к ви́дению, которое дано было, среди прочих, преп. Бенедикту и св. Григорию Паламе, – как весь космос, вся тварь пронизаны жизнью, энергией, бытием Бога, которое нельзя увидеть и описать! Возможно, продолжает он, употребляя слова автора осуждающей о. Сергия брошюры 1933 года, Владимира Лосского, Святой Дух, «Которого невозможно видеть иначе, чем в другой личности, Кто скрывает Себя, утаивая даже Своё явление», есть ключ к схватыванию кенозиса, самоистощения, сокрытия Божественной Премудрости в творении. Вместе с другими учениками о. Сергия – своим предшественником в должности ректора о. Алексеем Князевым и о. Александром Шмеманом – о. Борис разделяет более примирительное настроение самого Владимира Лосского в конце его жизни, приводя его слова последнего, что «спор о софиологии когда-нибудь найдет свое разрешение в работе иного поколения богословов»[56].
Еще один ректор, который высказался (во всяком случае, печатно), правда, не столько о личности о. Сергия Булгакова, сколько о его богословии, – это о. Фома Хопко, ректор Свято-Владимирской семинарии. В первый раз он берется судить о том, что считает ошибками Булгакова (точно как молодой Владимир Лосский), в предисловии к исправленному переводу Лидии Кесич классического труда Булгакова «Православная Церковь»[57]. Хоть и восхваляя в целом в этом предисловии оптимизм о. Сергия и его верность Христу, Церкви и Преданию, Хопко все же высказывается – несколько обобщенно, без особых уточнений – о нескольких аспектах, где Булгаков «заблуждался». Это касается глав о таинствах и литургии, по поводу которых о. Фома опасается, что те, кто придерживаются шмемановского взгляда на литургию, будут разочарованы и неприятно удивлены, главным образом из-за ощутимого там западного влияния и, возможно, из-за иллюстративного символизма в объяснении известных частей Божественной литургии. Надо признать, что сжатый стиль изложения, нередко в высшей степени наглядный, которым о. Сергий пользовался исключительно для западных читателей, не знакомых с литургической практикой Восточной Церкви, вероятно, был причиной его опоры на символический подход как на язык, более знакомый Западу, чем внутреннее свидетельство самой литургии. Определенно не такое блестящее, как у Шмемана, изложение о. Сергия носит катехизический, но никогда не схоластический характер, как это имеет место в аналогичных пособиях в русской и западной традициях. Однако в особенности тревогу Хопко вызывают эсхатологические и апокалиптические размышления, охарактеризованные как «тип христианского универсализма»[58]. Из его критики следует, что о. Сергий неверно понял мысль отцов Церкви о Божией милости и любви, которую осужденные будут испытывать как мучение, поскольку, отвергнув Бога и Его сострадание, сами навлекли на себя скорбь и боль. Но следует задаться вопросом: не являются ли мысли о. Сергия об апокатастасисе, то есть милостивом восстановлении Богом всех душ, всего творения после очищения (что обсуждали некоторые отцы), хотя и радикально заостренными, но, как настаивали Оливье Клеман и Павел Евдокимов, не столько учением, сколько предметом молитвы, надежды и умозрений? Достаточно сказать, что идея всеобщего спасения всегда вызывала споры в Церкви, но ничто не препятствует, по крайней мере, размышлять и молиться об этом.
Совсем недавно и опять парадоксально о. Фома Хопко высказался о значении Булгакова и о его заблуждениях в ответе на очерк Мирослава Татарина[59]. Здесь о. Фома приводит список тех, кто критиковал или игнорировал богословие Булгакова, – от таких исследователей, как Сергей Верховский, Владимир Лосский и о. Георгий Флоровский, печатно или устно критиковавших о. Сергия, до о. Иоанна Мейендорфа и о. Александра Шмемана, не упоминавших Булгакова в своих работах и преподавании, и Софьи Куломзиной, известного христианского педагога, духовной дочери о. Сергия, которая когда-то, в ответ на попытку последнего объяснить ей свои взгляды, сказала лишь, что это не необходимо. Выстраивание ряда этих фигур вместе с утверждением, что булгаковская мысль мало или совсем никак не повлияла на православное или какое-либо иное богословие и что отклик со стороны родных ему православных богословов был либо критикой, либо молчанием, – всё это представляется довольно грубым аргументом, а кроме того звучит весьма странно в свете явного признания о. Фомой величия Булгакова. И опять же о. Фома считает необходимым указать на ошибки и о. Мирослава Татарина, и о. Сергия Булгакова – на этот раз в понимании кенозиса, Божией самоистощающейся любви. Пожалуй, эта, по сути противоречивая, позиция симптоматична для реакции на Булгакова в Восточной Церкви. Валльер также отмечает такую двойственную реакцию в течение многих лет на мысль Булгакова[60].
Однако все эти ректоры православных богословских семинарий, каковы бы ни были особенности их индивидуальных подходов, изображали о. Сергия истинным сокровищем Церкви, которое, к сожалению, омрачено обвинением в ереси и, что еще печальнее, обойдено вниманием последующих поколений церковных богословов, учителей и исследователей. Запад неповинен в этом, поскольку из признанных гигантов православного богословия в XX веке хорошо известны лишь немногие, главным образом, из-за странного отсутствия стремления представлять и продвигать их наследие. И нередко именно западные ученые, такие как Ярослав Пеликан, Поль Валльер, Крис Гроберг и Роберт Слесински, исследовали гений и труды мыслителей русской эмиграции. Все же и при таком диапазоне изучения русской мысли объем публикаций на эту тему невелик[61].
У кладезя ИаковляОткрытость о. Сергия Булгакова современному миру, особенно западной культуре и западным церквям, была отличительной чертой его жизни, и эта восприимчивость стала характерной особенностью многих из его окружения, хотя, конечно же, не всех. Он участвовал в экуменических конференциях организации, ставшей впоследствии Всемирным Советом Церквей, в Лозанне (1927), Эдинбурге и Оксфорде (1937); в Лозанне он прочел вызвавший бурные споры доклад о необходимости почитания Божией Матери в богослужении и о богословском осмыслении Ее личности[62]. Благодаря той же интуиции он стал одним из основателей первой межцерковной ассоциации, в которой участвовали православные, а именно возникшего в 1928 году объединения православных и англикан – Содружества св. Албания и преп. Сергия. Как и на собраниях Русского студенческого христианского движения, о. Сергий на встречах Содружества искал определения идентичности и дела каждой из сторон как проявления церковности; именно поэтому собрания устраивались вокруг богослужебного цикла, причем в центре ежедневных мероприятий была Божественная литургия. С самого начала на встречах Содружества литургия служилась каждое утро, попеременно англиканская и православная, на одном алтаре в часовне дома отдыха в Сент-Олбансе, близ Лондона. Из этих весьма редких случаев «воцерковления» и укорененности в Евхаристии позднее выросла традиция служения литургии различными чинами собравшихся церквей (Лютеранской, Православной, Англиканской, Реформатской) на встречах Экуменической конференции в Амстердаме в 1939 году и затем на последующих собраниях в послевоенный период[63].
Всегда «пионер», как назвал его Зёрнов, первопроходец, в этот период (и, несомненно, основываясь на опыте присутствия Духа в литургическом служении и общинной жизни как Студенческого движения, так и Содружества) о. Сергий начал уделять всё большее внимание вопросу не только евхаристического, но и более широкого церковного общения (koinonia) внешне разделенных церквей. Статья «У кладезя Иаковля» вышла в 1933 году в сборнике «Христианское воссоединение» и в переводе на английский в «Журнале Содружества св. Албания и преп. Сергия» (№ 22, 1933). Почти семьдесят лет спустя она остается прекрасным образцом глубокого понимания Булгаковым христианской веры, Церкви, таинств и христианской жизни, равно как и мишенью для нападок и критики. По Булгакову, нынешняя ситуация разделенных церквей подобна тому, что происходило у колодца Иакова, где, обращаясь к самаритянке – женщине, стоявшей вне иудейской церковной общины, – Христос утверждал, что наступает время истинного поклонения: ни на самарянской горе, ни в иерусалимском храме, но Отцу будут кланяться «в духе и истине» (Ин. 4:21–23). Отец Сергий противопоставляет эти дивные слова Христа о всеобщей Церкви «жесткому и негибкому, неумолимому институционализму единоспасающей церкви», противоречащему свободе Духа, Который «дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Можно было ожидать, что последует непроницаемая стена разделения, установка на дистанцию: extra ecclesiam nulla salus, Православная Церковь – единственная истинная Церковь.