Живые иконы. Люди веры, вернувшие миру надежду

Отец Сергий утверждал это в своей главной катехизической работе «Православная Церковь», но здесь он делает поразительное заявление:

Между Церковью и церквами существует отношение не только взаимной исключаемости, но и взаимной сопряженности. За оградою Церкви для нас не пустое место, но простирается христианский мир, которому во всяком случае присуща церковность, однако вне Церкви. И это ведение, которое с несомненностью присуще христианству, в частности и православию (как и католичеству), есть непосредственное откровение о существующем единстве Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность – и факт, и постулат. Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами, или же такое нечувствие составляет ее собственную болезнь или по меньшей мере ограниченность. Зов к единению раздается из глубины церковного самосознания, и даже самые явления ереси или раскола имеют место только в жизни Церкви – язычники и иноверные не являются для нас еретиками или раскольниками. Можно различно представлять себе пути к церковному единению, но уже сама эта цель предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину[64].

Увы, христианами в первую очередь движет не любовь к Церкви и не подлинно церковная любовь. И на Востоке, и на Западе всё ещё остается воля к разделению! Отец Сергий говорил это в 1933 году, но так обстоит дело и сегодня. Однако мы исповедуем здесь, что Дух еще поддерживает, по крайней мере, в относительном единстве христиан друг с другом, даже если их разделяют между собой учение, богослужение, история и другие факторы. Отец Сергий указывает вполне конкретные примеры этого: единство в общественной и личной молитве, в Символе веры, в слове Божием, духовной жизни, в единении со Христом и даже в таинствах. Церковные правила, то есть постановления соборов IV–V веков, запрещающие разделенным христианам молиться друг с другом, «не отменены формально, хотя и отменяются жизнью». То, что некогда было просто защитной мерой, «теряет свое значение там, где уже отсутствует наступление». Напротив, говорит Булгаков, мы наблюдаем чудо многочисленных связей между христианами всех конфессий – браки, дружбу; это «великая радость, посылаемая в наши дни Духом Святым, и новое откровение вселенской Пятидесятницы». «Вера в Господа, любовь к Нему и молитва» – вот реальности, ни в коей мере не ограниченные какой-либо одной христианской общиной[65].

Растущее сознание этого тяготеет над нами в нынешнюю эпоху, когда исчезают прежние формы разделения. В XX веке христиане начали сотрудничать, вместе заниматься научной работой и молиться, пока что наощупь, с надеждой, но без уверенности. Когда мы возносимся ко Христу в молитве, мы одно с Ним, как же земные барьеры могут еще нас разделять? И все же какие-то барьеры пока остаются. Некоторые из них – дань обычаям и языку, другие глубже, как почитание Матери Божией и святых, что отделяет протестантов от католиков и православных. Отец Сергий сознавал, что со временем и эти препятствия начнут исчезать.

Для о. Сергия Булгакова самым верным знаком разрушения враждебных стен было чувство единства во Христе, многократно испытанное в этот ранний период экуменических встреч, – единства, силу и чудо которого невозможно описать. Отец Сергий говорит об этом чувстве новой Пятидесятницы, которое испытали участники Лозаннской конференции 1927 года, о духовной общности – до того, как появилась какая-либо возможность евхаристического общения. Он был далеко не единственным, кто отмечал явственное присутствие Духа на таких собраниях. Другие участники – Николай Зёрнов, Павел Евдокимов, Элизабет Бер-Сижель, мать Мария (Скобцова), о. Лев Жилле, о. Василий Зеньковский (с некоторыми из них мы еще встретимся на страницах этой книги) – подтверждали то, что глубоко пережил о. Сергий: опыт некоего нового, благого и прекрасного события, когда внешне разделенные христиане собираются для молитвы, совместного изучения и общения. Позже Павел Евдокимов сделает фразу «экуменический эпиклезис» термином своего богословия.

Булгаков говорит, почти теми же словами, что митрополиты Филарет и Платон и о. Лев Жилле, о том, что восточные святые, такие как преп. Серафим Саровский и преп. Сергий Радонежский, стали проводниками в православную духовность, так же как для русской эмиграции проводниками в западную традицию стали свв. Женевьева Парижская и Франциск Ассизский. Общение святых на небесах не разрывается расколами и ересями. В этих рассуждениях нет никакой сентиментальности, никакого влияния социальной или политической злобы дня, никакой аргументации в пользу сохранения ресурсов и устранения двойственности. Отец Сергий не утверждал, что между христианами не существует вероучительных несогласий. Решающим, думается, надо признать тот факт, что первичный и главный его подход к единству Церкви – это подход, исходящий из принципа lex orandi lex credendi*. Даже соборные деяния, определяющие, во что надо и во что нельзя веровать, принимались только после литургической молитвы и в ее продолжение. Его коллега, историк Церкви Антон Карташев, который также был учителем многих, о ком будет идти речь в этой книге, соглашался, что богословские дебаты и переговоры никогда не были средством примирения. Он был одним из немногих, кто поддержал второе смелое предложение о. Сергия в статье «У кладезя Иаковля», состоящее в том, что евхаристическое общение могло бы стать не столько конечной целью восстановления единства, сколько его средством[66]. При этом уточнялось, что христиане, признающие единство своей веры, получив разрешение епископов своих церквей, могут совместно участвовать в Евхаристии. Отец Сергий имел здесь в виду членов Содружества св. Албания и преп. Сергия и, скорее всего, участников других экуменических конференций, то есть тех христиан, которых общая молитва, совместная исследовательская деятельность и сотрудничество приводят к тесному и реальному единству в вере и потому – к общению в таинствах. Они послужили бы зерном, из которого в дальнейшем может вырастать единство разделенных христиан. Иным образом и гораздо позднее ученик обоих Павел Евдокимов будет настаивать на том, что лишь сердце, способное воспеть «да», сказанное Пресвятой Девой ангелу, и Ее песнь «Величит душа моя Господа», только «литургическое существо» сможет преодолеть научно-догматическое non possumus*.

Но колебания, страхи и многовековые противоречия между Западом и Востоком свели это предложение на нет. Отец Лев Жилле в одной статье использовал идею Булгакова из «Колодезя Иаковля» о «духовном сопричащении»[67], а Содружество молилось за это, но пока невозможно принять общее совершение Евхаристии. Реакция тогда была резкой, как бывает и теперь. Но следует ли считать саму идею еретической, противозаконной, не имеющей никаких прецедентов, ничего не стоящей? Почти через тридцать лет другой ученик и коллега о. Сергия, в 60-х годах бывший профессором Свято-Сергиевского института, знаменитый поборник древнецерковной «евхаристической экклезиологии» о. Николай Афанасьев, даст глубокое истолкование ситуации разделенной Церкви и перспектив восстановления единства в духе, созвучном с дерзновенной попыткой Булгакова. В очерке, посвященном памяти папы Иоанна XXIII, «папы любви», он утверждает, подобно о. Сергию, что в Православии не существует единого всестороннего взгляда на Великую схизму и природу неправославных церквей. Несмотря на Filioque, на развитие папского авторитета от местного и символически-служебного до всеобщего, на позднейшие догматы Непорочного Зачатия и Вознесения Божией Матери, церкви Запада и Востока остаются «сестрами». Это наименование, вопреки враждебному неприятию его православными епископами и патриархами, было использовано многажды в прошлом, а совсем недавно употреблено в столь остро критикуемом Баламандском соглашении и постоянно звучало из уст Вселенского патриарха Варфоломея и папы Иоанна Павла II, как и многих других епископов и богословов. И опять же следует сказать, что оно основано не на чувствах, но на «исходном единстве», о котором говорил о. Сергий и которое, по крайней мере отчасти, продолжается после разделения – в молитве и вере, в Символе веры, в Писании, в святых, в «духовном сопричащении» с Богом и даже в общении в таинствах. Слишком часто христиане чувствительны к различиям именно догматического характера. Единство же в вере, которую они продолжают сохранять, не замечается, умаляется поверхностными объяснениями.

Отец Сергий Булгаков дерзал даже утверждать, что в наше время больше нет еретиков в точном смысле этого слова, то есть тех, кто сознательно и принципиально отрицает тринитарный или христологический догматы. Пожалуй, здесь с того времени произошел некоторый спад. Но он же тонко заметил, совершенно в святоотеческом духе, что немало номинально православных христиан практикуют в своей жизни ту или иную из древних ересей. Если христианство вытеснено из жизни, насквозь пропитанной секуляризмом, чем это не манихейство? Актуально и то, что человечество Христа забывается из-за предпочтения Его божественности.

И в этом смысле все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении. Однако отсюда отнюдь не следует, чтобы не существовало Православия и православных. Из этого только следует, что ересь, как таковая, повреждает и ограничивает, но не уничтожает жизни во Христе и Церкви Его. Само понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах Церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. <…> Ибо – надо и это громко сказать – и еретики находятся в Церкви, и меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано[68].

В отношении таинств о. Сергий также предостерегал против «конфессионального фанатизма», который может привести к тому, что вне Православия, будь то в Католической Церкви или протестантизме, будут отрицаться присутствие Христа и сила Духа и потому действительность и реальность таинств. Хотя он не упоминает об этом в данном очерке, у отцов, в частности у Василия Великого и Августина, можно найти достаточно примеров широкого понимания границ Церкви и уверенности, что Бог переступает не только рамки канонов, но даже и таинств. Весьма строгую экклезиологию св. Киприана уравновешивали действия Василия Великого и других по примирению с епископами, священниками и мирянами, впавшими тогда в раскол. Если одни протестантские церкви не имеют апостольского преемства, то другие, возможно, сохранили его, и тогда мы, следуя в этом таким богословам, как епископ Феофан, не имеем права категорически отрицать действительность их таинств и присутствие там благодати. Христос не разделился в Себе и «Господь не оставляет Своей благодатью и это Свое стадо, отторгнутое историческими судьбами от полноты церковной жизни»[69].

Похоже, надежда, выраженная Бобринским, Хопко и Шмеманом относительно серьезного изучения наследия о. Сергия Булгакова, начинает сбываться. Роуэн Уильямс не только впервые перевел некоторые сочинения Булгакова на английский, но и сопроводил их проницательным и критическим исследованием Булгакова, его личности и идей[70]. Отец Михаил Меерсон сделал широкий обзор возрождения богословской мысли, частью которого был Булгаков, а Екатерина Евтухова рассмотрела эволюцию мысли раннего Булгакова[71]. Впрочем, несомненно, что блестящее исследование русского богословия в современную эпоху, принадлежащее перу Поля Валльера, остается непревзойденным[72]. Почти двести страниц, посвященные жизни и главным сочинениям Булгакова, – самое внимательное изучение Булгакова из предпринятых на любом языке, хотя оно не подвергает наиболее спорные идеи о Божественной Премудрости исчерпывающей критике. Валльер указывает главную цель булгаковского богословского намерения: привести библейскую веру и христианскую традицию к диалогу с современным опытом и современным миром. Это не попытка урезать традицию так, чтобы она не раздражала современных критиков, но глубокая и творческая попытка дать ей возможность говорить в нынешнюю эпоху так же громко, как она делала это в прежние исторические периоды. Особенно в отношении Восточной Церкви, чья богословская продуктивность и творческая сила замерли с конца средневековья, Булгаков старается показать, что традиция, которую изучают, в которой молятся, о которой спорят, – жива. Он стремится основательно исследовать суть учения о Воплощении так, как прежде не исследовали, а именно проследить следствия того, что Бог входит во время, пространство, в телесное человеческое существование, одним словом – «человечества Бога». Он пытается осмыслить всё положительное значение халкидонской христологии не только в отношении Бога, но и в отношении человека. В свете надлежащей оценки современного богословия интуиция и творческий заряд о. Сергия Булгакова, несмотря на его изъяны, ставит его в один ряд с другими выдающимися фигурами нашего времени, такими как Тиллих, Барт и Ранер. Наконец, Антуан Аржаковский недавно описал значение Булгакова для западного богословия и влияние его сосредоточенности на Божественной Премудрости[73].

И еще одно смелое утверждение, в котором дышит свежесть, свобода и блаженство Царства. Думается, горячая ревность о. Сергия о единстве Церкви коренится не в его знании Писания, отцов или церковной истории, не в богатейшей философской и богословской эрудиции, но в его эсхатологическом опыте и ви́дении. Говорю это не с тем, чтобы представить его в образе чудотворца или визионера, но чтобы подчеркнуть то, что подтверждают многие знавшие его лично: о. Александр Шмеман, о. Борис Бобринский, Никита Струве, Лев Зандер, Николай Зёрнов, Павел Евдокимов, о. Алексей Князев и другие, оставившие воспоминания и воздавшие ему долг памяти[74]. Большинство запомнили его прежде всего как священника, излучающего Христову любовь в своем служении, будь то совершение литургии, исповедь, духовничество, преподавание или писательство. Они видели в нем отблеск Царства, в его жизни и работе – живое свидетельство Евангелия. В опубликованных автобиографических заметках, как это видно из приведенных выше отрывков, о. Сергий часто говорит о том, как встречался с силой и славой этого «иного мира», нового эона, Царства. Многие его произведения оканчиваются восклицанием Книги Откровения и древней Церкви: «Маранафа! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» Один его коллега сравнил его с великими произведениями живописи и скульптуры, которые настолько прекрасны, что кажутся полными чистого блага, сияющей любви[75].

Если это было столь очевидно при его жизни, причем даже его оппонентам и критикам, то увенчавшая ее сияющая, почти пасхальная кончина явным образом свидетельствовала о его общении с Богом. Сестра Иоанна (Рейтлингер), ухаживавшая за ним в последние недели перед смертью, оставила воспоминания о его умирании[76]. После совершения им литургии 5 июня 1944 года, на второй день Пятидесятницы, то есть в День Святого Духа, который был годовщиной его рукоположения, вечером с о. Сергием случился приступ. Только на следующее утро его сын обнаружил, что он без сознания. Последующие сорок дней, вплоть до смерти 12 июля, он находился в пограничном состоянии между сознанием и бессознательностью. Воспоминания сестры Иоанны, опубликованные после ее смерти в 1988 году, но написанные в течение этих сорока дней и завершенные в Лондоне в конце 1945 – начале 1946 года, представляют живую летопись не только этого умирания, но и жизни, приведшей к нему[77]. За ним ухаживали четыре женщины – сестра Иоанна, матери Бландина и Феодосия, а также Е. Н. Осоргина, – члены его семьи и часто навещавший их о. Киприан (Керн). Нет надобности упоминать все описанные сестрой Иоанной подробности. Периоды коматозной бессознательности сменялись периодами, когда он приходил почти в полное сознание и пытался, часто вполне успешно, говорить с окружающими. Пробовал он и писать, но написанное оказалось неразборчивым. Через пять дней после приступа произошло событие, увенчавшее умирание о. Сергия. Он имел таинственную беседу с кем-то невидимым, после чего его лицо, подобно лицу преп. Серафима Саровского, стало «сплошным светом». Описывая это чудесное явление, длившееся в своей наиболее интенсивной фазе несколько часов, сестра Иоанна не усомнилась назвать его «невечерним светом», заглавием раннего труда Булгакова, которое к тому же напоминало песнопение вечерни «Свете тихий», воспевающее Христа, Свет мира.

Этот рассказ и другие воспоминания оставались неизвестными в течение почти пятидесяти лет после смерти о. Сергия. Они весьма близки к житиям святых и языку богослужебных текстов, где смерть называется «успением», то есть засыпанием и переходом – Пасхой – в руки Христовы, в общение святых, в Царство Небесное. «Пасха» Самого Христа и «Пасха» Матери Божией изображены на иконах соответствующих праздников и созерцаются в песнопениях и стихословиях этих богослужений. Избрать такой язык для сестры Иоанны было тем более естественно, что, живя в богослужебном ритме и к тому же занимаясь иконописью, она во многом сформировалась под влиянием иконографии светлого Христова Воскресения и Успения Богородицы. Ее рассказ – не сентиментальная агиография и не медицинский отчет. Он начисто лишен чувственности и поистине во многом определен последними неделями земной жизни о. Сергия: чудом его пастырского служения, его радостью и любящей заботой об окружающих. Не случайно на его фотографиях последних лет жизни обнаруживается совсем не поверхностное сходство – не в деталях, но в общем характере и впечатлении – с преп. Серафимом. Конечно же, сразу бросается в глаза нагрудный крест, длинные волосы и борода, характерные для русских священников. Но сходство не в этом, а в искорке в глазах, в проблеске улыбки, озаряющем всё лицо, в радости, готовой вспыхнуть теплым, любящим приветствием: «Христос воскресе, радость моя!»

В конце сестра Иоанна рисует почти тот же образ о. Сергия, что и о. Александр Шмеман: образ человека, который, при всей занятости преподаванием и писательством, литургическим служением, исповедью и духовничеством, жил уже где-то там, в молитве уже дышал воздухом Царства, видя его вокруг себя здесь и сейчас. Ректоры богословских учреждений были согласны в том, что, какие бы «системы» ни вычитали будущие исследователи из книг Булгакова, в нем действительно горел огонь как в том, кто «весьма подобен Богу». В том, что о. Сергий хранил этот живой свет, зажженный в его крещении, разгоревшийся в рукоположении, в личных страданиях, вынужденной эмиграции, страшной нищете, в обвинениях и множестве мелких унижений, о которых он даже писал, состояло его личное чудо. Необычно проживая обыденную жизнь, он стал первой «живой иконой», первым образом святости в наше время. И не потому, что соответствовал образцам русской православной святости. Безусловно, этим образцам он не соответствовал, и даже само включение его в ряд «живых икон» сделает эту книгу для иных соблазнительной. В глазах таких людей он навсегда останется в худшем случае еретиком, а в лучшем – сомнительным богословом русской эмиграции, чьи размышления о Премудрости по меньшей мере подозрительны. Однако он был охвачен и иной любовью.

Оно [расхождение с «историческим православием»] относится к будущему, к эсхатологии, к тому трепетному призыванию и ожиданию Христа грядущего, но которое как-то, если не догматически, то фактически, утеряно православием (и не меньше, если не больше, и католичеством) под непосильным бременем своего историзма. Предание перестало быть живым и живущим, но стало «депозитом» веры, который надо хранить, а не жизненно творить. Православие же есть не только обладание данным богатством веры и жизнью в ней, но и пророчество, апокалипсис, история – не только прошлого, но и настоящего и будущего, зов обетования. Оно не имеет града зде пребывающего, но грядущаго взыскует. Оно есть поэзия, эрос церковный, чаяние Жениха, чувство его Невесты. Оно есть творчество, направленное к концу и цели, чаяние Конца. Это не малодушный страх жизни и бегство от нее к смерти, но преодоление всякой данности, чаяние Нового Неба и Земли, новой встречи и жизни со Христом. Все это в словах невыразимо и неопределимо, звучит как музыка души, симфония красок, поэзия искусства. Оно все есть – порыв, чаяние, обетование: «Ей, гряди»…[78]