Магия кельтов: судьба и смерть
Татьяна Андреевна Михайлова
Магия кельтов: судьба и смерть
© Михайлова Т. А., текст, 2023
© Издательство АСТ, 2023
Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена или использована в какой-либо форме, включая электронную, фотокопирование, магнитную запись или какие-либо иные способы хранения и воспроизведение информации, без предварительного письменного разрешения правообладателя.
Кельтская магия… и ее разоблачение
«Желание причинить вред ближнему, по крайней мере – обрести собственное благополучие посредством лишения соседа некоего “блага”, которым тот обладает, представляет собой ментальную универсалию. Как правило, данное желание предстает как мотивированное в глазах того, кто намеревается принести вред. В качестве повода может выступать месть, ревность, желание “наказать”, а также – просто потребность избавить от бед самого себя. Но признавая данное желание универсальным, и, кроме того, – понимая, что мы имеем дело: 1) с желанием тайным и его воплощением – анонимным и 2) с тем, что среда, в которой происходит данный процесс, допускает истинность мистического и демонического воздействия на жертву (что также универсальным образом присутствует в обществе, причем далеко не только аграрном или архаическом), мы должны будем допустить как универсальность возникновения рассказов, повествующих о подобном воздействии, так как и универсальность или хотя бы – сходство механизмов данного воздействия». Так я начинаю статью о сравнении русскихподкладов и кельтских пишогов (способах наведения порчи). Статьи этой в книге нет, она вообще не написана, по крайней мере – пока. Но содержащаяся в этом вводном фрагменте идея присутствует в книге постоянно, поясняясь другими примерами. Точнее – идей на самом деле несколько.
Первое – за фольклорным преданием стоит реальная жизнь с ее проблемами и даже – трагедиями. Нежелание видеть эти проблемы, нежелание осознавать свою вину – все это порождает фольклорный рассказ о вмешательстве демонических сил, которые и оказываются ответственными за все случившееся. Ребенок погиб, но мать в этом не виновата: его украла полудница или фея-сида. Муж приревновал жену и убил ее, но он не виноват: это была не жена, а подменыш. Жена не может забыть умершего мужа, постоянно плачет о нем, доводя себя до смерти, но она не виновата: это муж-вампир приходит по ночам и сосет ее кровь. Слишком удачливой соседке позавидовали другие и обвинили ее в колдовстве, но и соседи не виноваты: она и вправду была ведьмой. Король проиграл битву, но он не виноват: на пути ему встретилась пророчица и накликала ему поражение и смерть. И так далее…
Вот, казалось бы, и первое разоблачение магии: на самом деле нет никаких сверхъестественных существ, нет чудесных «умений» влиять на судьбы людей. Человек просто все придумывает, а за магией скрывается искаженная реальность. Но на самом деле все не так просто. Человек самостоятельно ничего не придумывает, по крайней мере – человек, живущий по законам традиционной культуры (а к ней относится не только архаическое, но и современное общество, вспомним приметы, которым и мы иногда верим). Система магических объяснений свершившегося уже дана человеку от рождения, он воспитывается в обществе, где принято верить в русалок и полудниц. Поэтому он сам ничего не придумывает: магические объяснения происходящих бед он уже получает как бы в готовом виде. Но если данная система «искаженной реальности» предстает как истина, то где в таком случае собственно реальность, а где – вымысел? И что дает нам сейчас право с уверенностью судить о том, что была «на самом деле»? Так что – не будем спешить с разоблачением магии как таковой.
Второе – если, как я пишу в начале, человеческая натура универсальна, универсальными оказываются и «магические» методы влияния на природу и на судьбы людей. В чем же тогда особенности кельтской традиционной культуры? В книге дается много примеров того, что некоторые мифологические персонажи, которые считаются кельтскими, имеют параллели в русской традиционной культуре. Так, например, знаменитая Банши, которая своими стонами и рыданиями оповещает о близкой смерти, перекликается с нашей русалкой. Русалка тоже может «навыть смерть». Более того, оказывается, что обе они любят расчесывать свои длинные волосы гребнем и иногда этот гребень теряют (ни в коем случае нельзя его подбирать!). Но и тут все оказывается сложнее. Для ирландской Банши главная функция – предречение смерти, а гребень так, попутно. Для русской русалки – расчесывание волос изображается как основное занятие, часто по этому признаку она и опознается. Так что национальная специфика есть и в системе магических представлений, и многочисленные сопоставления, которые я даю в книге, как раз и призваны ее показать.
И третье. Как бы мы ни старались сейчас жить по законам разума, вера в магию все равно остается где-то внутри нас. Ведь мы по-прежнему знаем об окружающем мире еще очень мало. Так что, наверное, не стоит сразу разоблачать «отсталую магию», вспомним, чем это закончилось в романе «Мастер и Маргарита». Правда, это тоже – всего лишь вымысел….
Татьяна Михайлова, профессор РАН, доктор филологических наук
Глава 1
О судьбе и о тех, ко её видит
«Но вижу твой жребий на светлом челе…»: топос «прорицатель на пути войска» в германской и кельтской традиции – история и/или миф
«“Предание о смерти Олега” – один из самых известных эпизодов “Повести временных лет”» – так начинает свою статью З. А. Андрианова (Андрианова, 2003, с. 112). И как пишет она далее: «Известность и популярность предания особенно возросли после того, как в 1822 г. А. С. Пушкин написал “Песнь о Вещем Олеге”». И она, безусловно, права. Далее, однако, автор пишет, что во многом популярность баллады Пушкина была связана с тем, что ее текст был включен в программу средней школы[1] (VI класс), с чем согласиться уже труднее. Баллада Пушкина стала широко известна гораздо раньше, наверное, – сразу после первой публикации в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г. И уже в XIX в. входила в программу гимназического образования. Итак, это памятник хрестоматийный и действительно – более чем известный, что неизбежно вызвало вопрос об источниках как самой баллады, так и стоящего за ней эпизода смерти князя Олега из «Повести временных лет». Интересным памятником истории изучения баллады, например, можно назвать небольшую брошюру, вышедшую в 1911 г. (переиздание 1915 г., смотреть: Пушкин, 1915) и снабженную предисловием и примечаниями инспектора Московской XI гимназии И. К. Линдемана. Предназначенные для гимназий и популярно написанные, примечания, естественно, отсылают читателя к летописному источнику, а также к саге об Орвар-Одде[2], но также содержат упоминания о мотивах, менее известных. Так, автор приводит два рассказа, практически идентичных по своему содержанию. Действие обеих историй происходит в Италии (время не указано). В них сообщается о юноше, которому приснилось, что его за руку укусил каменный лев. Наутро он пришел к этому льву и, желая посмеяться над пустым сном, сунул руку в пасть льва со словами: «Ну, давай, кусай меня!» В пасти каменного льва свил себе гнездо скорпион, который тут же укусил юношу (Пушкин, 1915, с. 17). Судя по названным Линдеманом источникам, для него в основе сюжета лежит рассказ о неверно истолкованном пророчестве, что мы видим и в саге об Одде, и в рассказах об итальянских юношах. Но и баллада Пушкина, и соответствующий эпизод из «Повести временных лет» на самом деле сюжетно гораздо сложнее и складываются из нескольких элементов, каждый из которых требует истолкования.
Многоаспектность эпизода «смерть Олега»
Работ, посвященных «смерти Олега», очень много, и они демонстрируют поразительное разнообразие подходов к тексту. Так, в статье З. А. Андриановой, с которой я начала свой анализ, например, пересказывается концепция Льва Гумилева, согласно которой «на самом деле» змея не смогла бы прокусить княжеский сапог. В данном случае, как полагают авторы, речь идет о своего рода эвфемизме: Олег умер от яда, то есть был отравлен греками. А вызвано это было его необычайной жестокостью, проявленной при взятии Царьграда, поскольку князь в качестве советчиков имел уже не толерантных скандинавов, а коварных принявших иудаизм хазар (Андрианова, 2003, c. 117–118; Гумилев, 1989, с. 41).
В. Я. Петрухин, в свою очередь, также склоняется к идее, что смерть Олега не может быть названа результатом случайного совпадения обстоятельств, но видит за рассказом о ней отсылку к скандинавскому обычаю сакрализованного предания смерти правителя. Как он пишет, «не является ли смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем к осени, то есть началу полюдья у подвластных князю славянских племен, мифологизированным отражением гибели князя во время сбора дани? Сама “мифологизация” его смерти выглядит как “месть” со стороны Волоса, атрибутами которого были змея и конь – князь был принесен в жертву “скотьему богу”» (о реконструкции смотреть: Иванов, Топоров, 1974). Причем принесение князя в жертву, как он полагает, было намеренно изображено христианином – составителем «Повести временных лет» именно как иллюстрация поведения, свойственного «невегласам – невежественным язычникам» (Петрухин, 2019, с. 123). В «смерти от коня» своего рода наказание судьбы видит и Е. А. Мельникова (Мельникова, 2005), считающая сюжет исконно скандинавским (смотреть также о связи коня и всадника и мотиве «павшего под всадником коня»: Исландские пряди, 2017, с. 445).
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Сочетание «средняя школа», как я понимаю, предполагает уже школу советского периода.
2
см. текст саги и предположение об идентичности Одды и Олега в: Пчелов, 2018, с. 184–226.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
Всего 10 форматов