Феноменологiя духу
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
«Феноменологiя духу» (1807) – це перший i, можливо, найскладнiший для розумiння твiр генiального фiлософа Г. В. Ф. Гегеля (1770—1831), одного з творцiв нiмецькоi класичноi фiлософii. Саме йому ми завдячуемо появою дiалектичного методу пiзнання, формулюванням закону боротьби та едностi протилежностей.
Фiлософiя, за Гегелем, це знання про абсолютне. «Абсолютне е дух, таке найвище визначення абсолютного». Феноменологiя – це Гегелева теорiя пiзнання, що характеризуеться постiйним поступом, але суб'ектом пiзнання виступае не окремий iндивiд, а Свiтовий дух у його розвитку. При цьому дух пiзнае все тiльки через конкретну людину. Саме тому людству потрiбна освiта i науковi знання.
Георг Вiльгельм Фрiдрiх Гегель
Феноменологiя духу
Феноменологiя духу
Передмова
Коли йдеться про фiлософський твiр, пояснення, яке звичайно передуе творовi у виглядi передмови, – про мету, що ii ставив перед собою автор, причини, якi спонукали його писати, та вiдносини, в яких, на думку автора, перебувае його твiр iз творами, присвяченими цiй самiй темi й написаними давнiше або цiеi-таки доби, – видаеться не тiльки зайвим, а й невiдповiдним самiй природi висвiтлюваного матерiалу i недоцiльним. Бо те, що (i як) годилося б сказати в передмовi про фiлософiю, – наприклад, запропонувати iсторичний огляд основних тенденцiй i поглядiв, загального змiсту i результатiв, подати низку рiзних суджень i тверджень про iстину, – аж нiяк не можна вважати за спосiб, яким слiд викладати фiлософську iстину. Навiть якщо фiлософiя полягае, по сутi, в стихii загальностi, що мiстить у собi окреме, у фiлософii набагато бiльшою мiрою, нiж у рештi наук, здаеться, немов кiнцевi чи останнi результати найдосконалiшим способом виражають сам предмет, тож у порiвняннi з цим докладна розповiдь про нього, власне, не мала б значення. Натомiсть у сферi загальних уявлень, скажiмо, в анатомii, науцi, яка розглядае частини вже неживого тiла, ми переконанi, що не володiемо самим предметом, змiстом цiеi науки, i всякчас повиннi намагатися вивчити подробицi. Крiм того, у випадку такоi сукупностi знань, що не мае повного права називатися наукою, розмова про мету та подiбнi до неi узагальнення не дуже й вiдрiзняеться вiд емпiричного та необгрунтованого поняттями способу, яким обговорюють сам змiст цiеi науки: нерви, м’язи i т. iн. Натомiсть у фiлософii постала б невiдповiднiсть, якби вона скористалася таким методом i сама з’ясувала, що вiн неспроможний охопити iстину.
Так само й визначення вiдносин, у яких начебто перебувае певний фiлософський твiр з iншими працями, присвяченими цiй самiй темi, неодмiнно пов’язане з чужорiдними iнтересами, внаслiдок чого затемнюеться те, на що спрямоване в даному випадку пiзнання iстини. Що бiльшою мiрою громадська думка вважае за непохитну протилежнiсть iстини та облуди, то бiльша ii схильнiсть сподiватися або згоди, або суперечностi з даною фiлософською системою й добачати в поясненнi такоi системи лиш аргументи на користь тiеi згоди чи суперечностi. Розмаiтiсть фiлософських систем ця думка не сприймае за поступовий розвиток iстини, бо добачае в тому розмаiттi лише суперечнiсть. Пуп’янок щезае, коли розпукае квiтка, i можна було б сказати, нiби квiтка заперечуе пуп’янок, а коли з’являеться плiд, квiтку можна було б тлумачити як облудну форму iснування рослини, бо плiд як iстина цiеi рослини заступае квiтку. Цi форми не тiльки рiзняться мiж собою, а й заступають одна одну, будучи несумiсними. Але плиннiсть iхньоi природи водночас перетворюе iх у моменти органiчноi едностi, в межах якоi вони не тiльки не суперечать одна однiй, а е однаково необхiдними, i лише ця однакова необхiднiсть якраз i становить життя цiлого. Але, з одного боку, суперечнiсть мiж рiзними фiлософськими системами не треба розумiти саме таким способом, а з другого – свiдомiсть, що сприймае цю суперечнiсть, здебiльшого не знае, як звiльнити або вберегти ii вiд своеi однобокостi й добачити в тому, що начебто внутрiшньо суперечливе й антагонiстичне, взаемонеобхiднi елементи.
Вимога таких пояснень, а також спроби задовольнити цю вимогу дуже часто правлять за те головне, чим мае опiкуватися фiлософiя. В чому можна повнiше висловити внутрiшнiй змiст певного фiлософського твору, як не в його цiлях та результатах, i завдяки чому iх можна пiзнати з бiльшою точнiстю, як не завдяки рисам, якими вони вiдрiзняються вiд цiлей та результатiв iнших творiв, написаних цiеi ж доби i належних до тiеi самоi царини? А якщо хтось хоче видати таку процедуру за щось бiльше, нiж початок пiзнання, хоче ii видати за справжне пiзнання, тодi фактично слiд вважати цей намiр за спробу оминути саме питання i поеднати подобу серйозних намагань розглянути питання з цiлковитим нехтуванням його. Адже розглянута тема вичерпуеться не своею метою, а своiм опрацюванням, а реальне цiле – це не результат, а результат разом iз процесом його досягнення. Мета сама по собi – це безживне загальне, так само як тенденцiя – просто рух у певному напрямi, ще позбавлений своеi реалiзацii, а голий результат – це труп, який лишив тенденцiю за собою. Так само й вiдмiннiсть – це вже радше межа предмета чи теми; вона з’являеться там, де закiнчуеться тема, або ж е тим, чим тема не е. Отже, розгляд мети й результатiв, а також вiдмiнних рис та суджень того чи того дослiдника, – мабуть, легше завдання, нiж попервах видаеться. Адже, замiсть дослiджувати тему, такий розгляд неминуче оминае ii; замiсть зосередитися на темi й поринути в неi, таке пiзнання завжди береться за щось iнше й радше переймаеться собою, нiж темою та цiлковитим заглибленням у неi. Найлегша рiч – висловлювати судження про те, що мае змiст та усталенiсть форми, трохи важче – зрозумiти його, а найважче – поеднати обидва процеси, розповiвши про нього.
Утвердження освiти та культури й боротьбу за вихiд iз безпосередностi субстанцiйного життя завжди слiд починати з формулювання загальних принципiв та позицiй, намагаючись спершу виробити якiсь загальнi думки про предмет, i водночас знаходити аргументи, якi пiдтримують чи спростовують iх, сприймати конкретну й багату повноту його визначальних рис, умiти послiдовно розповiсти про цей предмет i висловити про нього поважне судження. Такий початок освiти та культури одразу вiдкрие шлях серйозному життю в усiй його повнотi, i це дасть змогу набути досвiду i про сам предмет, а коли, крiм того, поняття сягне найдальших глибин серйозностi, таке пiзнання й такi судження знайдуть свое належне мiсце у мiркуваннях та розмовах.
Справжньою формою, в якiй iснуе iстина, може бути тiльки наукова система цiеi iстини. Посприяти наближенню фiлософii до форми науки, щоб фiлософiя позбулася своеi назви любовi до знань i стала справжнiм знанням, – ось та мета, яку я ставив перед собою. Внутрiшня необхiднiсть, щоб знання стало наукою, полягае в самiй його природi, а задовiльне пояснення цiеi необхiдностi полягае лиш у викладi самоi фiлософii. Але зовнiшня необхiднiсть, тiею мiрою, якою ii розумiють загальним способом незалежно вiд таких випадкових чинникiв, як iндивiд та спонуки, якi впливають на нього, – те саме, що i внутрiшня, й полягае у формi, в якiй час репрезентуе буття своiх моментiв. Довести, що вже на часi пiднести фiлософiю до науки, було б единим справжнiм виправданням спроби поставити перед собою таку мету, бо саме час мав би засвiдчити необхiднiсть цiеi мети, ба бiльше: водночас i досягнути ii.
Якщо справжня форма iстини полягае в ii науковостi або, що означае те саме, якщо ми стверджуемо, що стихiею ii екзистенцii е тiльки поняття, то я знаю, що це твердження нiбито суперечить однiй iдеi з усiма ii наслiдками, яка нинi мае великi претензii на те, щоб стати загальновизнаним переконанням доби. Тому пояснення цiеi суперечностi аж нiяк не видаеться зайвим, навiть якщо тепер воно буде не чим iншим, як запевненням, не менш голослiвним, нiж твердження, проти якого воно спрямоване. А якщо iстина iснуе лиш у тому, чи, радше, тiльки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднiм знанням абсолюту, релiгii, буття – не в центрi божественноi любовi, а буття самого того центру, – то з цього погляду виклад фiлософii потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разi абсолют не треба розумiти на основi понять, – його слiд вiдчувати i споглядати; не поняття абсолюту, а вiдчуття i споглядання абсолюту мають отримати слово i знайти собi вираження.
Якщо розглядати появу цiеi вимоги в ii набагато загальнiшому контекстi й дивитися на рiвень, на якому тепер перебувае самоусвiдомлений дух, ми побачимо, що цей дух виходить за межi субстанцiйного життя, яке за iнших обставин вiн здiйснюе в стихii мислення, виходить за межi безпосередностi своеi вiри, за межi задоволення й безпеки, що iх дае впевненiсть, властива свiдомостi, примиренiй iз сутнiстю та ii повсюдною, внутрiшньою i зовнiшньою, присутнiстю. Самоусвiдомлений дух вийшов не тiльки за цi межi, перейшовши до протилежноi крайностi свого несубстанцiйного вiдображення в собi, а й за ii межi. Вiн не тiльки втратив свое iстотне життя, а й усвiдомлюе цю втрату i минущiсть, яка становить його змiст. Вiдвертаючись вiд покидькiв, признаючись, що стоiть у багнi, й ганячи себе за це, вiн тепер вимагае вiд фiлософii не так знань про те, чим вiн е, як допомоги у вiдновленнi тiеi субстанцiйностi i статечностi буття, якi вiн утратив. Цю потребу фiлософiя мае задовольняти не так завдяки тому, що розкривае замкнутiсть субстанцii та пiдносить ii до самоусвiдомлення, не так завдяки тому, що повертае хаотичну свiдомiсть до впорядкованого мислення i простоти поняття, як радше завдяки тому, що поеднуе вже подiлене думкою, притлумлюе уявлення, яке визначае вiдмiннiсть, i вiдновлюе чуття сутностi; фiлософiя мае забезпечити не так розумiння [Einsicht], як повчання. Гарне, святе, вiчне, релiгiя i любов – ось зваби, необхiднi, щоб пробудити бажання скуштувати; не поняття, а екстаз, не рух холодноi необхiдностi в речi, а шумливе натхнення – саме це мае бути способом зберегти й дедалi збiльшувати багатство субстанцii.
Цiй вимозi вiдповiдають напруженi, ревнi й майже дратливi у своiх виявах намагання витягти людину з зануреностi в чуттеве, нице та одиничне i спрямувати ii погляд до зiрок, бо людина, неначе зовсiм забувши про божественне, вже пiдступае до митi, коли, немов хробак, почне задовольнятися порохом i водою. А колись люди мали небо, всiяне безмежним багатством думок i образiв. Значення всього, що е, полягае в тiй ниточцi свiтла, якою воно пов’язане з небесами; замiсть дивитися на це теперiшне, погляд ковзае понад ним, линучи до божественноi сутi, до, так би мовити, потойбiчноi теперiшностi. А очi духу вимушено мають бути спрямованi на земне й пильно зосереджуватися на ньому, i духовi знадобиться чимало часу, щоб у заплутанiсть i глупоту, якi приховують значення цьогобiчних, земних речей, запровадити ту яснiсть, що властива лише неземному, й надати цiкавостi та слушностi увазi до присутнього як такого, названого досвiдом. Але тепер, здаеться, ми потребуемо чогось протилежного, бо чуття та iнтереси людини так мiцно закоренилися в земному, що потрiбна не менша сила, щоб пiднести iх угору. Дух засвiдчуе таку свою виснаженiсть, що, немов мандрiвник у пустелi, спраглий звичайноi води, прагне, здаеться, аби вiдсвiжитися, бодай убогого чуття божественностi. Цiею дрiбкою, якою задовольняеться дух, можна вимiряти величину його втрат.
Така невибагливiсть при отримуваннi та ощадливiсть при даваннi аж нiяк не личать науцi. Той, хто прагне тiльки повчати й огорнути туманом земне розмаiття свого iснування та мислення, прагне непевноi насолоди тiею непевною божественнiстю, цiлком може добачити, де можна задовольнити це прагнення: адже йому дуже легко знайти спосiб захоплено, аж розпинаючись, базiкати про щось. Але фiлософiя повинна стерегтися прагнення повчати.
Ще меншою мiрою ця невибагливiсть, яка зрiкаеться науки, повинна претендувати на те, що такий захват i каламутнiсть становлять щось вище за науку. Тi пророчi балачки претендують, що вони е центром та основою, зневажливо поглядають на визначенiсть (horos) i зумисне утримуються вiд мiркувань, заснованих на поняттi та необхiдностi, – як вiд рефлексii, що, на iхню думку, може перебувати лиш у сферi скiнченного. Але, як е пуста широта, так е й пуста глибина; як е протяжнiсть субстанцii, що виливаеться в скiнченне розмаiття, не маючи сили пiдтримувати його еднiсть, так е i позбавлена змiсту iнтенсивнiсть дискурсу, що, пiдтримуючи себе як чисту силу, яка не мае вияву, стае тим самим, що й поверховiсть. Сила духу велика тiею мiрою, якою вiн засвiдчуе себе, його глибина глибока тiею мiрою, якою вiн, розкладаючи себе, спроможний поширюватись i втрачати себе. Водночас, коли це позбавлене понять субстанцiйне знання вдае, нiби занурило власне Я в сутнiсть i, дотримуючись святостi та iстинностi, фiлософуе, воно приховуе вiд себе, що, замiсть вiдданостi Боговi, воно, зневажаючи мiру та визначенiсть, радше то засвiдчуе випадковий характер свого змiсту, то приписуе Боговi власну свавiльнiсть. Вiддавшись нескутому шумуванню субстанцii, такi люди гадають, нiби, закутавши самоусвiдомлення та зрiкшись усякоi тями, вони стануть Божими обранцями i Господь надасть iм мудростi увi снi, але саме з цiеi причини те, що вони отримують i створюють увi снi, – теж лише мрii.
А втiм, неважко добачити, що наша доба перехiдна, народжуеться новий перiод. Дух розiрвав iз дотеперiшнiм свiтом свого буття та поняттями i намiрився занурити iх у минувшину i взятися до працi свого перетворення. Дух нiколи не перебувае у спокоi, а завжди бере участь у поступовому русi. Але, як i у випадку дитини, коли пiсля довгого перiоду спокiйного живлення перший вiддих уривае всю поступовiсть неперервного процесу розвитку, – вiдбуваеться якiсний стрибок i народжуеться дитина, – так i дух, що формуе сам себе, повiльно i спокiйно доростае до своеi новоi постатi, один за одним втрачае елементи будови свого попереднього свiту, i про те, що вiн уже заточуеться, свiдчать лише поодинокi симптоми; легковажнiсть, а водночас нудьга, якi охоплюють сутне, непевнi здогади про щось невiдоме – все це провiсники наближення чогось iншого. Це поступове розкришування, яке не змiнюе зовнiшнього вигляду цiлого, уривае схiд сонця, що, наче блискавка, миттю висвiтлюе всю структуру нового свiту.
Але цей новий свiт мае завершену реальнiсть не бiльшою мiрою, нiж новонароджена дитина, i про це дуже важливо пам’ятати. Уперше вiн виходить на сцену у своiй безпосередностi, лише як поняття. Будiвля аж нiяк не завершена, коли е тiльки пiдвалини, i так само й досягнене уявлення про цiле не тотожне всьому цiлому. Там, де ми хочемо побачити дуб iз могутнiм стовбуром, розлогим гiллям i буйним листям, нас аж нiяк не задовольнить, коли замiсть нього нам покажуть жолудь. Так само й наука, ця крона духовного свiту, аж нiяк не завершена на своему початку. Початок нового духу – це результат масштабного перетворення рiзноманiтних форм культури, винагорода за звивистi, плутанi шляхи й численнi спроби та зусилля. Це цiле, що, пройшовши всi етапи послiдовностi, з протяжностi знову повернулось у себе, тобто в утворене в результатi цього процесу просте поняття цiлого. Але реальнiсть цього простого цiлого полягае в тому, що попереднi форми, ставши моментами цiлого, знову розвиваються i формуються, проте вже у своiй новiй стихii, маючи новонабуте значення й нову конфiгурацiю.
Новий свiт постае спершу лише як цiле, приховане у своiй простотi, як загальнi контури, натомiсть багатство колишнього iснування у виглядi спогадiв i далi зберiгаеться в свiдомостi. В новiй формi, що з’явилася, свiдомостi бракуе широти та докладностi змiсту, але ще бiльшою мiрою бракуе розвитку форми, завдяки якому можна ясно виявити вiдмiнностi та впорядкувати iх у точно визначенi вiдносини. Без цього розвитку наука не матиме загальноi збагненностi i зберiгатиме подобу якогось езотеричного скарбу, доступного лише поодиноким: езотеричного скарбу, бо наука дана тут лише як поняття, як свое внутрiшне; лише поодиноким, бо при першiй, нерозгорнутiй появi науки ii iснування перетворюеться в щось одиничне. Тiльки те, що цiлком визначене, е ще й екзотеричним, збагненним, тим, що може опанувати i зробити своiм набутком кожен. Збагненнiсть – це та форма, в якiй наука пропонуе себе всiм, i той шлях, яким може дiйти до неi кожен, i дiйти з допомогою тями [Verstand] до рацiональних знань – цiлком слушна вимога свiдомостi, що пiдступае до науки: адже тяма – це мислення, взагалi чисте Я, а збагненне – це вже знайоме та спiльне i для науки, i для ненауковоi свiдомостi, i саме завдяки цьому ненаукова свiдомiсть спромагаеться безпосередньо пiдступити до науки.
Наука, що тiльки-но зароджуеться i ще не досягла нi повноти деталей, нi довершеностi форми, стае через це об’ектом докорiв. Але якщо цi докори стосуються сутностi науки, вони незаслуженi, бо ж не можна не визнавати вимоги дальшого розвитку науки. Ця суперечнiсть мiж наявним i розвиненим станами науки, здаеться, е головним вузлом, що його нинi розв’язуе наукова освiта, ще не зовсiм осягнувши ситуацiю. Одна сторона наголошуе на багатствi матерiалу та збагненностi, а друга – щонайменше зневажае цю сторону й наголошуе на безпосереднiй рацiональностi й божественностi. Якщо навiть перша сторона – завдяки чи то силi самоi iстини, чи то несамовитостi другоi сторони – змушена замовкнути, а з огляду на обставини ситуацii почуваеться переможеною, вона через це, коли взяти до уваги вимогу розвитку науки, аж нiяк не задовольниться цим станом: адже та вимога слушна, проте не виконана. Їi мовчання тiльки наполовину е наслiдком перемоги другоi сторони; це мовчання – ще й результат утоми та байдужостi, якi е наслiдком постiйних сподiвань, що iх пробуджують i нiколи не справджують обiцянки.
З огляду на змiст представники другоi сторони [Шелiнг та його школа] iнколи досить легко спромагаються розгорнути його. Вони перетягують на свiй бiк багато матерiалу, звичайно, вже знайомого i впорядкованого, а оскiльки переймаються здебiльшого чимсь незвичайним i особливим, iм i поготiв здаеться, нiби вони вже володiють рештою того, з чим по-своему впоралося знання, а водночас опанували й нерегульоване, пiдпорядкувавши таким чином усе абсолютнiй iдеi, яка, отже, стае начебто визнана в усьому i спромагаеться стати наукою в усiй ii широтi. Та коли до цiеi широти придивитися пильнiше, виявляеться, що ii досягнено не завдяки тому, що якась одна iдея по-рiзному формувала себе, бо вона е безформним повторенням однiеi iдеi, проте застосованоi зовнi до рiзного матерiалу, виснажливою пiдтримкою iлюзii рiзноманiтностi. Така iдея, що сама для себе, звичайно, е iстиною, насправдi завжди стоiть бiля свого початку, якщо ii розвиток полягае лиш у цих повтореннях однiеi формули. Якщо суб’ект, пiзнаючи, скрiзь тягне за собою лиш одну нерухливу форму, мiняючи тiльки зовнiшнiй матерiал у цьому незмiнному елементi, то цей елемент пояснюе те, що потрiбне, тобто самозародження багатства деталей i самовизначальнi вiдмiнностi формування, не бiльшою мiрою, нiж довiльна фантазiя про змiст. Це радше монотонний формалiзм, що з’ясовуе вiдмiнностi дослiджуваноi матерii лише тому, що вона вже пiдготована й вiдома.
При цьому ту монотоннiсть та абстрактну загальнiсть проголошують абсолютом, i цей формалiзм запевняе, що нездатнiсть задовольнитись абсолютом означае неспроможнiсть збагнути позицiю абсолюту i твердо дотримуватися ii. Інколи самоi можливостi уявити собi щось по-iншому вистачае, щоб спростувати певну думку, i ця чиста можливiсть, ця загальна думка мае всю реальну вартiсть справжнього пiзнання, i так само й тут ми бачимо, що всю вартiсть приписано загальнiй iдеi у формi, яка не мае реальностi, а розмивання всього диференцiйованого та визначеного, чи, радше, скидання його – без усяких церемонiй та виправдань – у прiрву порожнечi, видають за метод споглядання й розважань. Розглядати якесь конкретне буття так, немов воно перебувае в абсолютi, означае не що iнше, як стверджувати: хоча про це буття тут сказано як про певне дещо, в абсолютi, в тотожностi А = А, чогось такого немае взагалi, бо там усе едине. Протиставляти твердження, мовляв, в абсолютi все тотожне, диференцiйному i вже завершеному пiзнанню чи пiзнанню, що принаймнi прагне i вимагае завершення, тобто вiддавати абсолют цього пiзнання нiчнiй пiтьмi, коли, як повчае приказка, всi корови чорнi, – це сама наiвнiсть пустого пiзнання. Формалiзм, оскаржений i висмiяний фiлософiею новiтньоi доби, знову вирiс у лонi цiеi фiлософii i, навiть коли всi дiзнаються про його незадовiльнiсть та вiдчують ii, аж нiяк не зникне з науки доти, доки пiзнання абсолютноi дiйсностi цiлком з’ясуе собi свою власну природу. Оскiльки загальне уявлення про те, що треба здiйснити, коли воно передуе спробi здiйснення, полегшуе розумiння цього процесу, варто бодай приблизно уявити собi його, водночас сподiваючись, що за такоi нагоди пощастить вiдкинути деякi форми, постiйна присутнiсть яких стоiть на завадi фiлософському пiзнанню.
На мою думку, – думку, яку може виправдати тiльки виклад самоi системи, – все залежить вiд того, щоб розумiти й виражати iстину не тiльки як субстанцiю, а i як суб’ект. Водночас слiд зауважити, що субстанцiйнiсть мiстить у собi й загальне, або безпосереднiсть самого знання, i ту безпосереднiсть, що е буттям, або безпосереднiстю, для знання. Якщо уявлення про Бога як про субстанцiю обурювало представникiв доби, за якоi Боговi дали таке визначення, то, по-перше, причина цього обурення полягае в iнстинктивному вiдчуттi, що в такому уявленнi самоусвiдомлення лише гине, але не зберiгаеться; по-друге, протилежний погляд, згiдно з яким мислення е тiльки мисленням, а загальнiсть – загальнiстю, – це та сама простота, тобто недиференцiйована, непорушна субстанцiйнiсть; по-трете, якщо мислення поеднуе з собою буття субстанцii i розумiе безпосереднiсть, або споглядання, як мислення, то й тут усе залежить вiд того, чи це iнтелектуальне споглядання часом не занурюеться знову в iнертну простоту i не репрезентуе саму реальнiсть нереальним способом.
Крiм того, жива субстанцiя – це буття, що справдi е суб’ектом, або, що означае те саме, реальне насправдi тiею мiрою, якою е процесом самоутвердження або опосередкування з самим собою свого переходу в iнший стан. Як суб’ект вона е чистою простою негативнiстю i саме завдяки цьому – процесом роздвоення простого, процесом дуплiкацii, що утворюе протилежнiсть, i цей процес – знову-таки заперечення цього байдужого розмаiття та зумовленоi ним протилежностi: iстиною е тiльки тотожнiсть, що знову вiдновлюеться, або вiдображення свого вiдображення в iншому в собi, а не початкова еднiсть як така i не безпосередня еднiсть як така. Ця iстина – процес ii власного становлення, коло, яке припускае свiй кiнець як свою мету i мае цей кiнець за свiй початок, а реальним стае лише завдяки своему здiйсненню i своему кiнцю.
Можна, звичайно, говорити про життя Бога й божественне пiзнання як про гру, до якоi вдаеться любов сама з собою, але ця iдея опускаеться до повчань, а то й до банальностi, якщо iй бракуе поважностi, страждань, терпiння i працi негативного. У собi це божественне життя безперечно е непорушною тотожнiстю i еднiстю з собою, яка не бачить нiякого клопоту нi в iншостi та вiдчуженнi, нi в подоланнi цього вiдчуження. Але це в?собi – абстрактна загальнiсть, у якiй ми абстрагуемося вiд його природи, яка полягае в тому, щоб iснувати для себе, а отже, взагалi вiд саморуху форми. Якщо сказано, що форма тотожна сутностi, то саме через це буде непорозумiнням стверджувати, що пiзнання задовольняеться отим у-собi, сутнiстю, i могло б обiйтися без форми, i що абсолютний принцип, або абсолютне споглядання, робить непотрiбним реалiзацiю сутностi й розвиток форми. Саме тому, що форма не менш необхiдна сутностi, нiж сутнiсть – сама собi, сутнiсть слiд розумiти й виражати не просто як сутнiсть, тобто як безпосередню субстанцiю або як чисте самоспоглядання божественного, а i як форму, i то в усьому багатствi розвиненоi форми; тiльки завдяки цьому вона буде сприйнята й виражена як реальна.
Істина – це цiле. А цiле – це сутнiсть, що досягнула завершеностi тiльки завдяки своему розвитковi. Про абсолют слiд сказати, що вiн, по сутi, — результат i лише наприкiнцi е тим, чим е насправдi, i саме в цьому полягае його природа – бути реальним, суб’ектом або самостановленням. Хоч яким суперечливим може видатися твердження, нiби абсолют, по сутi, слiд розумiти як результат, одне невеличке мiркування усувае цю iлюзiю суперечностi. Початок, принцип або абсолют, виражений спершу та безпосередньо, – це лиш загальне. Слова «всi тварини» аж нiяк не можуть правити за всю зоологiю, i так само й слова «божественне», «абсолютне», «вiчне» i т. iн. не виражають того, що мiститься в них, але фактично лише такi слова виражають споглядання як щось безпосередне. Те, що е чимсь бiльшим, нiж одне таке слово, е бодай просто переходом до речення, мiстить процес переходу до iншостi, який треба скасувати, е опосередкуванням. Саме це опосередкування гидливо вiдкидають, i то начебто через те, що вiд абсолютного пiзнання вiдмовляються, коли з опосередкування роблять щось бiльше, нiж просто твердження, що воно не абсолютне i не iснуе в абсолютi.
Оце гидливе вiдкидання породжене, власне, незнайомством iз природою опосередкування i самого абсолютного пiзнання. Адже опосередкування – не що iнше, як самототожнiсть, що сама себе рухае, або ж вiдображення в собi, момент Я, що iснуе для себе, чиста негативнiсть, або, коли звести ii до чистоi абстракцii, просте становлення. Я, або становлення взагалi, опосередкування, саме завдяки своiй простотi е безпосереднiстю у процесi становлення i самою безпосереднiстю. Ми, отже, неправильно розумiемо природу розуму, коли виводимо вiдображення за межi iстини i не вважаемо його за позитивний момент абсолюту. Саме вiдображення робить iстину результатом, але водночас скасовуе протилежнiсть мiж результатом i його становленням, бо це становлення теж просте, а отже, не дуже вiдрiзняеться вiд форми iстини, що в результатi видаеться простою; це радше повернення до простоти. Якщо ембрiон у собi цiлком е людиною, це аж нiяк не людина для себе. Людина стае людиною для себе лиш у формi розвиненого розуму, що зробив себе тим, чим вiн е в собi. Тiльки це становить ii реальнiсть. Але й сам цей результат – проста безпосереднiсть, бо е самоусвiдомленою свободою, що полягае сама в собi й не вiдсувае вбiк i не лишае там суперечностi, а примирюеться з нею.
Сказане можна висловити й по-iншому, сказавши, що розум – це доцiльна дiяльнiсть. Пiднесення так званоi природи над хибно сприйнятим мисленням, а передусiм вiдкидання зовнiшньоi доцiльностi позбавили довiри форму мети взагалi. Але, бо й Аристотель визначав природу як доцiльну дiяльнiсть, мета – це безпосередне, непорушне, нерухоме, саморушiйне; отже, це суб’ект. Коли взяти абстрактно, сила, яка спонукае його рухатися, – це буття для себе, або чиста негативнiсть. Результат лише тому такий самий, що й початок, бо початок – це мета; або: реальне лише тому таке саме, як i його поняття, бо безпосередне мiстить у собi (як мету) самiсть або чисту реальнiсть. Досягнена мета, або сутне реальне, – це рух i розгорнене становлення; але саме цей неспокiй – це самiсть, i вона через те тотожна безпосередностi та простотi, властивими початку, що е результатом, поверненням до себе, а це повернення до себе якраз i е самiстю, а самiсть – це тотожнiсть i простота, пов’язанi мiж собою.
Потреба уявляти абсолют як суб’ект виявляеться в таких твердженнях, як «Бог – це любов», або «моральний свiтовий лад», «любов» i т. iн. У таких твердженнях iстину просто проголошують суб’ектом, а не репрезентують як процес самовiдображення в собi. Такi твердження починаються зi слова «Бог». Сам по собi це позбавлений значення звук, проста назва; тiльки предикат сповiщае, що це, е його змiстом i значенням; пустий початок стае реальним знанням лише тодi, коли твердження мае такий кiнець. Тiею мiрою, якою ми дотримуемося такоi думки, чому б i справдi не говорити тiльки про вiчне, моральний свiтовий лад i т. iн., або, як чинили давнi, про такi чистi уявлення, як буття, едине тощо, тобто про те, що мае значення, не додаючи позбавленого значення звуку. Але це слово вказуе, що утверджене не буття, чи сутнiсть, чи взагалi щось загальне, а щось вiдображене в собi, певний суб’ект. Проте водночас тут не стверджено, а тiльки припущено, що абсолют виступае як суб’ект. Суб’ект вважано за непорушну точку, до котроi як до своеi опори крiпляться предикати – завдяки процесовi, що належить iндивiдовi, який пiзнае iх, але не можна вважати, нiби вiн належить самiй тiй точцi; тiльки завдяки цьому процесовi змiст можна було б репрезентувати як суб’ект. Конституйований саме таким способом, цей процес не може належати суб’ектовi, але, якщо ми припустили ту точку опори, цей процес не може бути конституйований iнакше i може бути тiльки зовнiшнiм. Отже, припущення, що абсолют – це суб’ект, не тiльки не е реальнiстю цього поняття, а навiть робить цю реальнiсть неможливою: адже припущення постулюе поняття як непорушну точку, тодi як реальнiсть – саморух.
Серед багатьох висновкiв, що випливають зi сказаного, можна наголосити ось на якому: знання мае реальнiсть тiльки як наука, i його можна репрезентувати тiльки як науку, або як систему; крiм того, так зване фундаментальне твердження, або принцип фiлософii, навiть якщо воно слушне, хибне вже тiею мiрою, якою е лиш основним твердженням, або принципом. Тому його легко спростувати. Спростування полягае в тому, щоб показати його недостатнiсть; вiн недостатнiй через те, що е просто загальним, принципом, початком. Якщо спростування цiлковите, воно походить i розвиваеться з самого цього принципу, а не здiйснюеться з допомогою взятих зовнi контртверджень i випадкових думок. Власне, воно було б розвитком цього принципу, а отже, доповненням його недостатностi, якби не хибило в тому, що бере до уваги тiльки негативний аспект його дii i не усвiдомлюе позитивного аспекту його процесу й результату. Власне, позитивне здiйснення початку – це водночас не меншою мiрою i щось зворотне, негативне ставлення до цього початкового принципу, а саме: до його однобiчностi, яка полягае в тому, щоб бути передусiм безпосереднiм, або метою. Отже, його водночас можна вважати за спростування того, що становить основу системи, але набагато правильнiше було б трактувати його як доведення, що основа (або принцип) системи – це насправдi лише ii початок.
Те, що iстина реальна лише як система, або те, що субстанцiя – це, по сутi, суб’ект, виражене в iдеi, яка репрезентуе абсолют як дух, i це найвеличнiше поняття, що належить новiтнiй добi та ii релiгii. Реальним е тiльки духовне. Духовне – це сутнiсть, або те, що iснуе в собi, – те, що вступае у вiдносини з собою i визначае себе, iншiсть i буття-для-себе; те, що в цiй своiй визначеностi, тобто у своему буттi поза собою лишаеться в собi; те, що iснуе в собi i для себе. Цим буттям у собi i для себе воно е передусiм для нас або в собi; це духовна субстанцiя. Але воно мае бути й для себе самого, мае бути знанням про духовне та усвiдомленням себе як духу, тобто мае стати для себе немов об’ектом, а водночас i безпосередньо скасованим, вiдображеним у собi об’ектом. Об’ект е для себе тiльки для нас – тiею мiрою, якою сам виробляе свiй духовний змiст; але тiею мiрою, якою вiн е для себе i для себе самого, оце самовиробництво, чисте поняття, е для нього водночас i об’ективною стихiею, в якiй вiн веде свое iснування, i саме таким способом вiн у своему iснуваннi е для себе об’ектом, вiдображеним у собi. Дух, що, розвинувшись так, усвiдомлюе себе як дух, е наукою. Наука – це реальнiсть i царство духу, яке вiн збудував для себе у своiй власнiй стихii.
Чисте самопiзнання в абсолютнiй iншостi, цей ефiр як такий, править за основу науки, або знання в загальнiй формi. Початок фiлософii висувае передумову чи вимогу, щоб свiдомiсть перебувала в цiй стихii. Але ця стихiя набувае завершеностi i прозоростi лиш у процесi свого становлення. Це чиста духовнiсть як загальне, що мае подобу простоi безпосередностi, – i ця проста стихiя, що як така мае екзистенцiю, – це основа, мислення, що iснуе тiльки в духовi. Оскiльки ця стихiя, ця безпосереднiсть духу, становить субстанцiйнiсть духу загалом, вона е преосутненою сутнiстю, вiдображенням, що само для себе е простим, безпосереднiстю як такою, буттям, що е вiдображенням у собi самому. Наука зi свого боку вимагае, щоб самоусвiдомлення пiднеслося в цей ефiр, аби мати змогу жити з наукою i в науцi i таки справдi жити там. І навпаки, iндивiд мае право вимагати, щоб наука дала йому принаймнi драбину, якою можна було б дiстатися до тiеi позицii, показала йому, що вiн i в собi мае ту позицiю. Право iндивiда спираеться на його абсолютну незалежнiсть, яку вiн мае на кожному етапi свого знання, бо на кожному етапi, байдуже, визнаний вiн наукою чи нi i яким змiстом наповнюе його iндивiд, це право е абсолютною формою, тобто безпосередньою впевненiстю в собi i, таким чином, якщо вiддати перевагу саме цьому вислову, безумовним буттям. Якщо позицiю свiдомостi – усвiдомлювати об’ективнi речi як свою протилежнiсть, а себе – як iхню протилежнiсть – наука вважае за iнше, а те, де свiдомiсть знае, що вона перебувае при собi й не виходить за своi межi, наука вважае радше за втрату духу, то стихiя науки видаеться свiдомостi такою потойбiчною далечiнню, де свiдомiсть уже не володiе собою. Кожна з цих обох сторiн видаеться iншiй сторонi перекрученням iстини. Коли природна свiдомiсть безпосередньо покладаеться на науку, – це намагання, не знати чим спричинене, узяти й ходити на головi. Спонука прибрати такоi незвичайноi пози i рухатись у нiй – це насильство, яке примушують ii скоiти, дарма що вона не готувалася до нього з огляду на його начебто непотрiбнiсть. Нехай наука сама по собi буде чим завгодно, а у вiдносинах iз безпосереднiм самоусвiдомленням вона репрезентуе себе як щось зворотне вiд неi; або: з огляду на те, що принцип реальностi безпосереднього самоусвiдомлення полягае в його впевненостi в собi, наука, оскiльки самоусвiдомлення для себе перебувае за ii межами, прибирае характеру нереальностi. Через те наука мае поеднати з собою стихiю самовiрогiдностi, чи, радше, показати, що ця стихiя належить iй i як саме. А наука, позбавлена такоi реальностi, – це тiльки змiст як щось у-собi, мета, що е лише чимсь внутрiшнiм; це не дух, а лише духовна субстанцiя. Це в?собi мае знайти собi вияв i самому стати для себе, i це означае не що iнше, як те, що той елемент мае утверджувати самоусвiдомлення як щось едине з собою.
Якраз становлення науки загалом, або знання, й репрезентуе «Феноменологiя духу». Знання, яким воно е спочатку, або безпосереднiй дух – це щось позбавлене духу, чуттева свiдомiсть. Щоб стати справжнiм знанням, або створити стихiю науки, що е чистим поняттям самоi науки, треба здолати важкий i довгий шлях. Це становлення, яким воно виявляеться у своему змiстi та формах, набутих у своему процесi, не буде тим, що одразу уявляють собi, ведучи ненаукову свiдомiсть до науки; крiм того, воно буде чимсь iншим, нiж обгрунтуванням науки, i, звiсно, iншим, нiж натхнення, що безпосередньо починаеться з абсолютним знанням, немов спалахнувши вiд пiстолетного пострiлу, i швиденько впоруеться з iншими поглядами, просто оголосивши, що на них не слiд звертати уваги.
Завдання вести iндивiда вiд його неосвiченостi до знання треба сприймати в загальному значеннi, тобто спостерiгати формування загального iндивiда, самоусвiдомленого духу. Що стосуеться вiдносин мiж окремим iндивiдом та загальним, то в загальному iндивiдi виявляеться кожен момент, тiльки-но набувши конкретноi форми i своеi конфiгурацii. Окремий iндивiд – це неповний дух, конкретна постать, в усьому iснуваннi якоi переважае одна визначена особливiсть, тодi як решта особливостей затертi. В духовi, що стоiть вище вiд iншого духу, нижче конкретне iснування опускаеться до рiвня непомiтного моменту; те, що ранiше було самим предметом [Sache], тепер – тiльки слiд, його форма завуальована, ставши простою тiнню. Індивiд, чиею субстанцiею е дух, що стоiть на вищому рiвнi, пронизуе цю минущiсть, i то способом, близьким до того, коли хтось, беручись до вищоi науки, проходить тi попереднi стадii пiзнання, якi вiн уже давно опанував, аби пригадати собi iхнiй змiст; вiн згадуе про них, але не зосереджуе на них свою цiкавiсть. А в аспектi змiсту iндивiд мусить пройти й етапи формування загального духу, але пройти як форми, що iх уже скинув дух, як етапи вже прокладеного й вирiвняного шляху; отже, коли йдеться про пiзнання, ми бачимо: те, що в попереднi iсторичнi перiоди давало роботу зрiлому духовi людей, тепер опустилося до рiвня iнформацii, вправ i навiть дитячих iгор, i в цьому педагогiчному поступi можна добачити немов контурно зображену iсторiю свiтовоi цивiлiзацii. Це минуле буття вже стало набутою власнiстю загального духу, що становить субстанцiю iндивiда, а отже, з’являючись йому зовнi, його неорганiчну природу. З погляду iндивiда, освiта в цiй ретроспективi полягае в тому, що вiн здобувае вже готове, вбирае в себе свою неорганiчну природу й починае володiти нею для себе. А з погляду загального духу як субстанцii розвиток освiти означае не що iнше, як те, що ця субстанцiя дае собi свое самоусвiдомлення, породжуе свое становлення i свое вiдображення в собi.
Наука репрезентуе перед нами цей розвиток освiти та культури з усiею докладнiстю та необхiднiстю водночас i як те, що вже опустилося до рiвня моменту i власностi духу. І тут мета – це прозирання духу в те, що таке знання. Нетерпiння вимагае неможливого, прагне досягнути мети, не маючи засобiв. З одного боку, треба терпляче пройти ввесь цей довгий шлях, бо необхiдний кожен момент, а з другого – зупинятися на кожному моментi, бо кожен сам по собi е повною окремою формою, i його вважають за щось абсолютне лише тiею мiрою, якою його визначенiсть трактують як щось цiле й конкретне, якою цiле розглядають у тiй своерiдностi, якоi iй надае ця визначенiсть. Оскiльки субстанцiя iндивiда, ба навiть оскiльки свiтовий дух мав терпiння проходити крiзь цi форми протягом тривалого часу i брати на себе величезну працю свiтовоi iсторii, де вiн у кожнiй постатi подавав увесь свiй змiст тiею мiрою, якою спромагався його репрезентувати, i оскiльки цей дух нiяким меншим коштом нiколи не спромагався досягти самоусвiдомлення, то, вiдповiдно до ситуацii, iндивiд потребуе не менших зусиль, щоб осягнути свою субстанцiю, а водночас йому треба докладати менших зусиль, бо це вже вiдбувалося в собi, бо змiст уже такий, де реальнiсть скасовано до можливостей, де безпосереднiсть присилувана, а формування зведене до своеi абревiатури – до простого визначення думок. Будучи вже думкою, змiст – це власнiсть субстанцii; тепер уже треба змiнювати не iснування у форму буття-в-собi, а в?собi (не як щось початкове i не як занурене в буття, а радше як пригадане) у форму буття-для-себе. До того, як це дiеться, треба придивитися докладнiше.
На позицii, з якоi ми починаемо цей рух, нам не треба, коли брати до уваги цiле, касувати саме iснування, однак треба (i це потребуе якогось вищого виду перетворення) скасувати форми в тому виглядi, як вони репрезентованi нам в уявленнi i знайомi нам. Лише завдяки цьому першому запереченню iснування, увiбране в субстанцiю, безпосередньо переходить в стихiю самостi. Властивiсть, якоi набувае таким чином самiсть, мае той самий характер незрозумiлоi безпосередностi i незворушноi байдужостi, що й саме iснування; отож iснування переходить у форму уявлення. Водночас воно стае таким чином чимсь знайомим, таким, iз чим дух, що iснуе, вже впорався, i тому його дiяльнiсть та iнтереси вже не зосереджуються в ньому. Якщо дiяльнiсть, яка впоралася з iснуванням, i сама е тiльки рухом окремого духу, що не розумiе себе, знання натомiсть спрямоване проти уявлення, що виникло таким чином, проти тiеi знайомостi; це дiя загального Я, iнтерес мислення.
А знайоме саме тому, що воно «знайоме», е непiзнаним. У процесi пiзнання це найпоширенiша самоомана, а також обман iнших людей, коли щось вважають за знайоме i саме тому задовольняються цим. Таке знання з усiма його балачками нiколи не сходить з мiсця, навiть не усвiдомлюючи цього. Суб’ект i об’ект i т. iн., Бога, природу, тяму, чуттевiсть i т. iн. без перевiрки вважають за знайоме й беруть за основу як те, що мае певне значення, вважають за непорушну точку, яку можна зробити вихiдною i до якоi можна повернутися. Процес пiзнання вiдбуваеться тiльки мiж цими непорушними точками, а отже, ковзае по поверхнi. Розумiння й доведення також полягають у тому, щоб побачити, чи кожен iндивiд знаходить у своiй уявi те, що йому сказано, чи воно видаеться йому знайомим i саме таким чи нi.
Аналiз певного уявлення, як його провадили давнiше, був уже не чим iншим, як касуванням форми знайомства з ним. Розкласти якесь уявлення на його початковi елементи означае повернутися до тих моментiв, якi принаймнi не мають форми наявного уявлення, а становлять безпосередню властивiсть Я. Такий аналiз доходить тiльки до думок, що й самi е знайомими, несхитними й усталеними визначеннями. Проте iстотним моментом е й те, що лишилося вiдсепарованим, нереальним, бо вже тiльки тому, що конкретне подiляеться i стае нереальним, вiдсепароване стае тим, що рухаеться саме. Здiйснення подiлу – це вияв зусиль i працi тями, цiеi найдивовижнiшоi i найвеличнiшоi, чи, радше, абсолютноi сили. Коло, що замкнене в собi i як субстанцiя утримуе своi моменти, – це безпосереднi й тому аж нiяк не дивнi вiдносини. Але те, що вiдокремлене вiд свого середовища-кола акцидентне – як пов’язане та реальне лиш у своему взаемозв’язку з iншим, – набувае власного буття i окремоi свободи, е виявом могутньоi сили негативного; це енергiя мислення, чистого Я. Смерть, якщо ми так захочемо називати ту нереальнiсть, – це найжахливiше, тож для того, щоб утримати мертве, потрiбнi якнайбiльшi зусилля. Безпорадна краса ненавидить тяму, бо вона вимагае вiд неi того, на що краса не спроможна. Але життя духу – це не життя, що цураеться смертi й стережеться будь-яких спустошень; воно витримуе смерть i зберiгаеться в смертi. Дух здобувае свою iстину, тiльки ставши абсолютно розiрваним. Вiн е цiею могутньою силою не як щось позитивне, що вiдвертаеться вiд негативного, як-от коли ми кажемо про що-небудь, мовляв, воно нiщо або оманливе, i тодi, впоравшись iз ним, переходимо до чогось iншого; навпаки, дух е цiею силою, тiльки дивлячись у вiчi негативному, перебуваючи бiля нього. Це перебування – чарiвна сила, що перетворюе негативне в буття. Це та сама сила, яку вище ми називали суб’ектом, яка, надавши у своiй стихii iснування визначеностi, касуе абстрактну, тобто лише просто сутню безпосереднiсть, i завдяки цьому стае справжньою субстанцiею, буттям, або безпосереднiстю, що не мае опосередкування за своiми межами, а саме е цим опосередкуванням.
Те, що уявлене, стае власнiстю чистого самоусвiдомлення, цього пiднесення до загальностi взагалi, – це тiльки один аспект розвитку, а не завершена будiвля освiти та культури. Спосiб дослiдження за давнiх часiв вiдрiзняеться вiд способу дослiдження за новiтньоi доби тим, що той спосiб полягав у безпосередньому розвитку природноi свiдомостi. Ретельно випробовуючи кожну стихiю iснування й фiлософуючи про все, на що натрапляв, цей давнiй метод став наскрiзь пронизаним загальнiстю. Натомiсть за новiтнiх часiв iндивiд знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути i привласнити ii – це радше безпосередне виготовлення внутрiшнього i скорочене виробництво загального, нiж постання загального з розмаiття конкретного iснування.
Через те завдання тепер полягае не так у тому, щоб очистити iндивiда вiд чуттевоi безпосередностi i зробити його субстанцiею, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалiзувати загальне й надихнути його духом, скасувавши непорушнi й визначенi думки. А проте набагато важче надати плинностi непорушним i визначеним думкам, нiж чуттевому iснуванню. Причина полягае у сказаному вище; тi визначеностi мають за свою субстанцiю та стихiю свого iснування Я, силу негативного, або чистоi реальностi; натомiсть чуттевi визначеностi мають тiльки безсилу абстрактну безпосереднiсть, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрiшня безпосереднiсть, пiзнае себе як момент, або коли чиста впевненiсть у собi абстрагуеться вiд себе, проте не покине себе, не вiдступить убiк, а зречеться фiксованостi свого самоутвердження й водночас фiксованостi чистого конкретного, що е самим Я, на вiдмiну вiд його розмаiтого змiсту, а також фiксованостi всiх вiдмiнностей, якi, утвердженi в стихii чистого мислення, беруть участь у незумовленостi Я. Завдяки цьому процесовi чистi думки стають поняттями i лише тодi стають тим, чим е насправдi, – незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягае iхня субстанцiя, – духовними сутностями.
Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковостi. Коли цей рух розглядати як взаемозв’язок його змiсту, цей рух е необхiдним розширенням цього змiсту до органiчного цiлого. Завдяки цьому руховi шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стае необхiдним i цiлковитим становленням, тож ця пiдготовча стадiя припиняе бути випадковим фiлософуванням, що випадково спрямовуеться на тi або тi об’екти, вiдносини та думки нерозвиненоi свiдомостi або намагаеться обгрунтувати iстину з допомогою рiзноманiтних мiркувань i висновкiв iз певних думок; цей шлях завдяки руховi самого поняття охопить усе життя свiдомостi у свiтi в ii необхiдностi.
Крiм того, такий виклад становить першу частину науки, бо iснування духу як чогось первiсного – це не що iнше, як безпосередне, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, стихiя безпосереднього iснування – це та риса, завдяки якiй ця галузь науки [феноменологiя] вiдрiзняеться вiд iнших галузей. Вказiвка на цю вiдмiннiсть спонукае до обговорення певних усталених думок, якi звичайно згадують у цьому контекстi.
Безпосередне iснування духу, тобто свiдомiсть, мае два аспекти: знання i об’ективнiсть, що негативна до знання. Оскiльки в цiй стихii дух розвиваеться й розставляе своi моменти, ця протилежнiсть мiж аспектами виявляеться на кожному етапi розвитку, а всi моменти виступають як форми свiдомостi. Наука про шлях цього розвитку – це наука про досвiд, який здiйснюе свiдомiсть. Субстанцiю, i ii саму, i ii рух, слiд розглядати як об’ект свiдомостi. Свiдомiсть знае й розумiе лише те, що е в ii досвiдi, бо те, що е в досвiдi, – це тiльки духовна субстанцiя, i то як об’ект свого Я. А дух стане об’ектом, бо полягае в процесi перетворення себе в iнше, тобто в об’ект свого Я, i в скасуваннi цiеi iншостi. А досвiдом названо саме той процес, у якому безпосередне, несприйняте в досвiдi, тобто абстрактне – чи то як чуттеве буття, чи то як помислене просте, – самовiдчужуеться, а вiдтак повертаеться до себе з цього вiдчуження, а отже, тiльки тепер постае у своiй реальностi та iстинi i стае власнiстю свiдомостi.
Нетотожнiсть, що постала у свiдомостi мiж Я i субстанцiею, яка е його об’ектом, – це вiдмiннiсть мiж ними, негативнiсть узагалi. Їi можна вважати за брак цих обох протилежностей, але вона становить iхню душу, iхню рушiйну силу, i тому деякi мислителi давнини вважали за рушiйну силу порожнечу, бо, хоч i розумiли рушiйну силу як негативнiсть, ще не думали про цю негативнiсть як про самiсть. Оскiльки ця негативнiсть постае передусiм як нетотожнiсть Я i об’екта, то це не меншою мiрою й нетотожнiсть субстанцii з собою. Те, що начебто вiдбуваеться за ii межами й видаеться дiяльнiстю, спрямованою проти неi, – це ii власна дiя, i субстанцiя засвiдчуе, що вона, по сутi, суб’ект. Коли вона цiлком засвiдчила це, дух ототожнюе свое iснування зi своею сутнiстю; дух, такий, як е, становить свiй власний об’ект, а абстрактна стихiя безпосередностi та вiдокремленостi знання вiд iстини подолана. Буття абсолютно опосередковане, е субстанцiйним змiстом, а водночас i безпосередньою власнiстю Я, самiстю, або уявленням. На цьому й закiнчуеться феноменологiя духу. Дух готуе для себе в цiй феноменологii стихiю знання. В цiй стихii моменти духу мiстяться у формi простоти, яка знае, що ii об’ект – вона сама. Моменти духу вже не розходяться вiдповiдно до протилежностi мiж буттям i знанням, а лишаються в простотi знання, е iстиною у формi iстини, i iхне розмаiття – лише розмаiття змiсту. Процес, завдяки якому вони в цiй стихii органiзуються в цiле, – це логiка, або умоглядна [speculative] фiлософiя.
Що ж, оскiльки система досвiду, який властивий духовi, охоплюе тiльки з’явище духу, видаеться, що поступ вiд з’явища до науки про iстину у формi iстини е суто негативним, тож може зародитися бажання вiдкинути негативне як щось хибне й вимагати, щоб нас одразу повели до iстини: навiщо вовтузитися з хибним? На вже сказане вище, – мовляв, слiд одразу починати з науки, – тут можна заперечити, що така властивiсть, як хибнiсть, узагалi належить негативностi. Ідеi, звичайно пов’язанi з цiею темою, дуже перешкоджають доступовi до iстини. Це мiркування спонукало нас заговорити про математичне пiзнання, що вважае нефiлософське знання за iдеал, якого мае намагатися досягнути фiлософiя, проте досi ii намагання були марнi.
Істинне i хибне належать до тих визначених думок, якi несхитно претендують на власну сутнiсть, i одна з цих думок твердо стоiть по цей бiк, друга – по той бiк, вони iзольованi й не мають мiж собою нiчого спiльного. У вiдповiдь на це твердження можна сказати, що iстинне – це не карбована монета, яку випускають готовою i яку можна одразу класти до кишенi. Та й хибного не дано, так само як i лихого. Щоправда, лихе i хибне не такi поганi, як диявол, бо у формi диявола вони навiть стають окремими суб’ектами, а як хибне i лихе е тiльки загальними, хоча мають вiдносно одне одного свою сутнiсть. Хибне (адже тут iдеться лише про нього) було б iншим, негативним аспектом субстанцii, що як змiст знання е iстиною. Але й сама субстанцiя, по сутi, – щось негативне, почасти як диференцiацiя та визначення змiсту, а почасти як просте диференцiювання, тобто як Я i знання загалом. Адже знання може бути хибним. Мати хибне знання про щось означае, що знання не тотожне своiй субстанцii. Але саме ця нетотожнiсть – це диференцiювання взагалi, суттевий момент пiзнання. З цiеi диференцiацii постае, звичайно, iхня тотожнiсть, i ця утворена тотожнiсть – iстина. Але це не та iстина, коли треба було б вiдкидати нетотожнiсть, немов шлак вiд чистого металу, а також не та iстина, що скидалася б на готовий вирiб, вiдокремлений вiд верстата, на якому його виготовлено; нетотожнiсть як негативний аспект, як Я, й далi безпосередньо притаманна iстинi. А проте внаслiдок цього аж нiяк не можна стверджувати, нiби хибне – це момент чи навiть складова частина iстини. Коли дотримуватися твердження, мовляв, у кожнiй неправдi е трохи правди, то iстинне i хибне видаються немов олiею i водою, що, не змiшуючись, пов’язанi тiльки зовнiшньо. Якраз задля значення, яке повинен мати момент цiлковитоi iншостi, слiд уже не вживати термiни «хибне» та «iстинне» там, де iхня iншiсть скасована. Як вислови «еднiсть суб’екта i об’екта», «скiнченне» i «нескiнченне», «буття i мислення» й т. iн. стають незграбними i неточними, коли вважати, що суб’ект i об’ект i т. iн. означають те, чим вони е за межами своеi едностi, так i пiд тiею еднiстю аж нiяк не мають на увазi того, про що сповiщае саме це слово; так само й хибне е моментом iстини вже не як хибне.
Догматизм мислення в пiзнаннi та у вивченнi фiлософii – не що iнше, як гадка, нiби iстина полягае в одному твердженнi, що е остаточним результатом або вiдоме безпосередньо. На такi запитання, як «Коли народився Цезар?», «Скiльки сажнiв в одному стадii?» й т. iн., слiд давати пряму вiдповiдь, так само як е безперечно точним, що в прямокутному трикутнику квадрат гiпотенузи дорiвнюе сумi квадратiв обох катетiв. Але природа оцих так званих iстин вiдрiзняеться вiд природи фiлософських iстин.
Що стосуеться iсторичних iстин, – щоб уже коротко згадати i iх, – то, якщо вважати iх за суто iсторичнi, можна дуже легко припустити, що вони пов’язанi з якимсь одиничним iснуванням, випадковими та довiльними аспектами змiсту, визначеннями, якi не е необхiдними. Навiть такi голi iстини, як у згаданих прикладах, не позбавленi руху самоусвiдомлення. Щоб пiзнати будь-яку з цих iстин, слiд багато порiвнювати, звертатися до книжок або провадити дослiдження якимсь iншим способом. Навiть при безпосередньому спогляданнi знання цих iстин лише тодi вважатимуть за таке, що мае реальну вартiсть, коли знатимуть i iхнi причини, хоча, власне, нас начебто мае цiкавити тiльки голий результат.
Що стосуеться математичних iстин, то було б ще менше пiдстав вважати за геометра того, хто знае теорему Евклiда напам’ять [auswendig, «зовнiшньо»], проте не знае ii доказiв, не знае ii, якщо можна так висловитися задля контрасту, внутрiшньо [invendig]. Так само й тодi, коли хтось, вимiрявши багато прямокутних трикутникiв, здобуде знання, що iхнi сторони пов’язанi всiм вiдомим способом, ми вважатимемо таке знання за незадовiльне. Докази, попри свою необхiднiсть у математичному пiзнаннi, не мають значення i природи, властивих якомусь моментовi самого результату, а радше минають i зникають у результатi. Щоправда, теорема як результат – це те, що вважають за iстину. Але ця слушна обставина пов’язана не з ii змiстом, а тiльки з вiдносинами з суб’ектом. Процес математичного доведення не належить об’ектовi, а е дiею, що вiдбуваеться за межами предмета [Sache], який розглядають. Отже, природа прямокутного трикутника не розкладаеться так, як подано в математичнiй конструкцii, необхiднiй для доведення твердження, що виражае вiдносини його частин; увесь процес здобування результату – це шляхи i засоби пiзнання.
