После заката Аккадской империи в Месопотамии были и другие имперские эксперименты. Между 2113 и 2029 гг. до н. э. Ур правил всем Шумером и Аккадом от Персидского залива до южного края плато Джезире, а также большими частями западного Ирана. Затем, в XIX в. до н. э., семитско-аморейский вождь Суму-абум основал династию в маленьком городе Вавилоне. Царь Хаммурапи (ок. 1792–1750 гг. до н. э.), шестой по счету, постепенно обрел контроль над Южной Месопотамией и западными областями среднего течения Евфрата. На знаменитой стеле Мардук, бог солнца, вручает ему законы царства. В своем законодательном кодексе Хаммурапи объявил, что поставлен богами, «чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого»[146 - Кодекс Хаммурапи, введение. См. J. B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, 1969), p. 164. [Цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. I / Под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. – М.: Высшая школа, 1980. – Прим. пер.]]. Несмотря на структурное насилие аграрного государства, правители Ближнего Востока постоянно высказывались в таком духе. Издание подобных законов было политическим актом, когда царь давал понять: он достаточно силен, чтобы стать высшим апелляционным судом для масс, угнетенных низшим слоем аристократов[147 - См. F. C. Frensham, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis, 1995), p. 193]. В заключение кодекс гласил: «Вот справедливые законы, которые установил Хаммурапи, могучий царь…»[148 - Кодекс Хаммурапи, заключение; выделено мной. см.: Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, p. 178] Заметим, что Хаммурапи издал кодекс под конец своей жизни, после того как успешно подчинил все население и установил систему налогообложения, обогащавшую столичный Вавилон.
Однако аграрные цивилизации не могли развиваться выше определенного уровня. Ресурсы империй рано или поздно иссякали, когда запросы превышали возможности природы, крестьян и животных. И несмотря на возвышенные разговоры о справедливости для бедняков, достатком обладала лишь элита. И если в Новое время общественные институты могут меняться, в былые эпохи радикальные новшества были редкостью: цивилизация выглядела столь хрупкой, что люди старались не раскачивать лодку попыткой создать что-то новое. Оригинальность не приветствовалась, ибо любая новая идея, требовавшая слишком больших экономических вложений, была неработоспособна и могла привести к социальным волнениям. Вообще на новшества смотрели с опаской, и не из косности, а из нежелания идти на экономические и политические риски. Обычай ставился во главу угла[149 - Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (Chicago and London, 1974), 3 vols, 1, pp. 108–10].
Преемственность имела политическое значение. В частности, праздник Акиту, установленный шумерами в середине III тыс. до н. э., отмечался из года в год каждым месопотамским правителем на протяжении двух с лишним тысяч лет. Первоначально, после милитаризации Шумера, его справляли в Уре в честь Энлиля, а в Вавилоне средоточием обряда стал Мардук, покровитель города[150 - Schneider, Ancient Mesopotamian Religion, pp. 105–06. Смысл и этимология слова «Акиту» не известны; Jacobsen, ‘Cosmos as State’, p. 169]. Как и всегда в Месопотамии, богослужение было политически значимым и важным для легитимности режима. Как мы увидим в главе 4, царя могли низложить за неисполнение обрядов, знаменовавших Новолетие, когда старый год умирал и сила царя убывала[151 - N. K. Sanders, ed. and trans., ‘The Babylonian Creation Hymn’, in Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia (London, 1971), pp. 44–60]. Аристократия воспроизводила в этих обрядах космические битвы, установившие во вселенной порядок в начале времен, и надеялась тем самым упорядочить общество еще на двенадцать месяцев.
В пятый день праздника главный жрец церемониально унижал царя в святилище Мардука в зиккурате Эсагила. Разыгрывалась жуткая сцена социальной анархии: жрец отбирал царские инсигнии, бил царя по щеке и грубо швырял его на землю[152 - Jonathan Z. Smith, ‘A Pearl of Great Price and a Cargo of Yams: A Study in Situational Incongruity’, in Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago and London, 1982), pp. 90–96; Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, trans. Willard R. Trask, 3 vols, (Chicago, 1978), 1, pp. 72–76; Sanders, ‘Babylonian Creation Hymn’, pp. 47–51]. Поколоченный и униженный царь говорил Мардуку, что правил справедливо.
Я не разрушал Вавилон, не вел его к поражению, не губил храм… Эсагила. Я не забывал его обрядов, не бил по щекам полноправных граждан. Я не унижал их. Я следил за Вавилоном. Я не сокрушал его стен[153 - Smith, ‘Pearl of Great Price’, p. 91].
Тогда жрец снова бил царя по щекам, до слез – слезы, знак покаяния, умиротворяли Мардука. Восстановленный в правах царь хватался руками за руки статуи Мардука, получал обратно инсигнии и возможность спокойно править весь грядущий год. На праздник в Вавилон приносили статуи всех богов и богинь, покровительствовавших всем городам Месопотамии: это выражало культовую и политическую лояльность. Если какой-то статуи не хватало, праздник отменялся и порядок оказывался под угрозой. Богослужение считалось не менее важным для безопасности города, чем укрепления. И оно напоминало народу об уязвимости города.
На четвертый день праздника жрецы и певчие заполняли святилище Мардука для чтения «Энума элиш». Этот гимн повествовал о победе Мардука над космическим и политическим хаосом. Поначалу
…из богов никого еще не было,
Ничто не названо, судьбой не отмечено[154 - Sanders, ‘Babylonian Creation’, p. 73. [Перевод. В. Афанасьевой. Цит. по: Я открою тебе сокровенное слово… – М.: Художественная литература, 1981. – Прим. пер.]].
Первые боги появились из илистой первоматерии, сходной с аллювиальной почвой Месопотамии. Как и в первобытных обществах, они были нераздельны с природой и враждебны прогрессу. Следующие боги, появившиеся из ила, все больше обретали индивидуальность, доколе божественная эволюция не увенчалась Мардуком, самым дивным из аннунаков. Аналогичным образом месопотамская культура развилась из сельских общин, погруженных в природные ритмы, впоследствии сочтенные вялыми, статичными и инертными. Но старые времена могут вернуться: гимн выражал страх перед тем, что цивилизация рухнет в бездну. Самым опасным из первоначальным богов была Тиамат («бездна»): соленое море, которое на Ближнем Востоке олицетворяло первичный хаос и социальную анархию, несущую всему населению голод, болезни и смерть. Тиамат символизировала вечную угрозу, с которой может столкнуться любая цивилизация, сколь угодно могущественная.
Гимн также давал сакральную санкцию структурному насилию. Тиамат создает полчище чудовищ для сражения с аннунаками, рычащую и ревущую толпу, – чем не опасность, которую представляли для государства низшие классы? Их чудовищные формы олицетворяют собой дерзкий вызов обычным категориям порядка и смешение ролей, характерное для социального и космического хаоса. Их возглавляет Кингу, супруг Тиамат, «неловкий работник», один из игигов, чье имя означает «труд»[155 - Ibid.]. В гимне неоднократно повторяется рефрен:
Гидру, Мушхуша, Лахаму из бездны она сотворила,
Гигантского Льва, Свирепого Пса, Скорпиона в человечьем обличье,
Демонов Бури, Кулилу и Кусарикку…[156 - Ibid., p. 79]
Однако Мардук всех побеждает, бросает в темницу и созидает вселенную, расчленяя труп Тиамат надвое: так возникают небо и земля. Затем он повелевает богам построить город Бабилани («Врата богов»), который будет им земным домом, и создает первого человека, смешивая кровь Кингу с прахом, и возлагает на человека труд, от которого зависит сохранение цивилизации. «Сыны труда» приговорены всю жизнь тяжело работать и подчиняться. Боги же, свободные от трудов, поют гимн хвалы и благодарения. Этот миф и сопутствующие ритуалы напоминали шумерской аристократии о реальности, от которой зависели их цивилизация и привилегии; они постоянно готовились к войне, чтобы держать в узде мятежных крестьян, властолюбивых аристократов и чужеземных врагов, угрожающих общественному порядку. Религия была глубоко причастна имперскому насилию и неотделима от экономических и политических реалий, поддерживающих любое аграрное государство.
Хрупкость цивилизации стала очевидной в XVII в. до н. э., когда месопотамские города стали подвергаться регулярным нападениям индоевропейских орд. Милитаризация началась даже в Египте, когда племена бедуинов, которых египтяне называли «гиксосами» («вождями из чужих земель»), установили свою династию в дельте (XVI в. до н. э.)[157 - O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 141–42]. Египтяне изгнали их в 1567 г. до н. э., но и позже фараон изображался как воин во главе могущественной армии. Империя стала казаться лучшей защитой, и Египет обезопасил свои границы, подчинив Нубию на юге и прибрежную Палестину на севере. Однако к середине II тыс. до н. э. на Ближнем Востоке начали доминировать чужеземные завоеватели; касситские племена с Кавказа завоевали Вавилонскую империю (ок. 1600–1155 гг. до н. э.); индоевропейская аристократия создала Хеттскую империю в Анатолии (1420–1200 гг. до н. э.); миттани, еще одно арийское племя, контролировали Большую Месопотамию приблизительно с 1500 г. до н. э. до того, как их завоевали хетты (середина XIV в. до н. э.). Ашшурубаллит I, правитель города Ашшур (область Восточного Тигра), которому удалось воспользоваться нестабильностью после поражения миттанийцев, сделал Ассирию новой могущественной силой на Ближнем Востоке.
Ассирия не была обычным аграрным государством[158 - Leick, Mesopotamia, pp. 198–216]. Расположенный в области, которая с XIX в. до н. э. не отличалась плодородием, Ашшур больше других городов опирался на торговлю. Он основал торговые колонии в Каппадокии и отправлял коммерческих представителей в разные вавилонские города. Около столетия Ашшур служил торговым центром, импортируя олово (необходимое для производства бронзы) из Афганистана и экспортируя его вместе с месопотамскими тканями в Анатолию и черноморские земли. К сожалению, исторические свидетельства столь скудны, что мы не знаем, как это влияло на земледельцев Ашшура и смягчала ли торговля структурное насилие со стороны государства. Да и о религиозных обычаях Ашшура нам мало известно. Его цари строили внушительные храмы богам, но мы ничего не знаем о личности и подвигах бога Ашшура, покровителя этих мест: мифы о нем не сохранились до наших дней.
Ассирийцы начали доминировать в данном регионе, когда их царь Адад-нирари I (1307–1275 гг. до н. э.) отвоевал старые миттанийские земли у хеттов и подчинил южную Вавилонию. В ассирийских войнах всегда играли большую роль экономические соображения. Надписи Салманасара I (1274–1245 гг. до н. э.) подчеркивали его военные достижения: «доблестный герой, умелый в битве с врагами, чьи боевые натиски подобны пламени, а выпады оружием подобны безжалостной и смертельной ловушке»[159 - A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 2 vols (Wiesbaden, 1972, 1976), 1, pp. 80–81]. Именно он положил начало такой ассирийской практике, как насильственное переселение. Делалось это не с целью деморализации завоеванных народов (как раньше думали), а для стимуляции сельского хозяйства: пополнялись жителями малонаселенные районы[160 - H. W. F. Saggs, The Might That Was Assyria (London, 1984), pp. 48–49; Дьяконов И. // Ancient Mesopotamia: Socio-economic history: A collection of studies by Soviet scholars. – Moscow, 1969, pp. 221–22].
Лучше задокументировано правление его сына Тукульти Нинурты I (1244–1208 гг. до н. э.), который сделал Ассирию мощнейшей военной и экономической державой своего времени. Он превратил Ашшур в религиозную столицу империи и установил там праздник Акиту, причем главную роль играл бог Ашшур; судя по всему, ассирийцы разыгрывали ритуальную битву Ашшура и Тиамат. В своих надписях Тукульти Нинурта I приписывает свои победы богам: «Доверяя Ашшуру и великим богам, господин, я ударил и нанес им поражение». Однако он также дает понять, что война – это не вопрос лишь благочестия:
Я заставил их поклясться великими богами неба и подземного царства и возложил на них иго своего господства, а затем отпустил их в свои земли… Укрепленные города я положил к стопам своим и возложил на них работы. Ежегодно я получаю ценную дань в своем городе Ашшуре[161 - Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, pp. 123–24].
Ассирийским царям также приходилось иметь дело с внутренними раздорами, интригами и мятежами. Однако Тиглатпаласар I (ок. 1115–1093 гг. до н. э.) продолжал расширять империю. Он поддерживал господство над регионом путем постоянных военных кампаний и массовых депортаций, поэтому его правление было одной сплошной войной[162 - Saggs, Might That Was Assyria, p. 62]. Но сколь бы педантичным он ни был в благочестии и энергичным в строительстве храмов, его стратегия всегда обуславливалась экономическими соображениями. Скажем, за северной экспансией в Иран стояло желание добыть трофеи, металлы и животных, которых он отправлял домой, чтобы поддержать Сирию в период хронического неурожая[163 - Ibid., p. 61].
Война прочно вошла в человеческую жизнь. Она играла центральную роль в политической, социальной и экономической динамике аграрной империи, а также, подобно любой другой человеческой деятельности, всегда имела религиозный аспект. Эти государства не выжили бы без постоянных военных кампаний, и боги (альтер эго правящего класса) олицетворяли жажду силы, превосходящей человеческую. И все-таки жители Месопотамии не были легковерными фанатиками. Религиозная мифология поддерживала структурное и военное насилие, однако она же регулярно ставила его под сомнение. Месопотамской литературе присущ сильный скептицизм. Один аристократ жаловался, что он всегда жил праведно, охотно участвовал в богослужебных процессиях, учил народ славить имя Богини и пребывать в страхе перед царем – и все же он поражен болезнью, бессонницей и ужасом, и «не помог мне мой бог, не взял он мою руку»[164 - Песнь о невинном страдальце, 76. см.: Jacobsen, ‘Cosmos as State’, pp. 212–14. [Перевод В. Шилейко. Цит. по: Ассиро-вавилонский эпос / Сост. В. В. Емельянов. – СПб.: Наука, 2007. – Прим пер.]]. Гильгамеш также не получает помощи от богов, пытаясь смириться со смертью Энкиду. Когда он встречает Иштар, Богиню-мать, он пылко упрекает ее за то, что она не защищает людей от житейских тягот: она подобна дырявому бурдюку и двери, которая не заслоняет от ветра. В конце концов, как мы уже видели, Гильгамеш смирился, но эпос в целом наводит на мысль, что людям остается лишь полагаться на себя, а не на богов. Городская жизнь начинала менять отношение людей к божественному, но одно из крупнейших ключевых событий в религиозной истории данного периода произошло приблизительно в то время, в какое Син-Леке писал о Гильгамеше. Однако на сей раз события разворачивались не в цивилизованном городе: перед нами отклик на эскалацию насилия в арийской скотоводческой общине.
Это случилось около 1200 г. до н. э. в кавказских степях. Один авестийский жрец отправился к реке набрать воды для утреннего жертвоприношения. Там ему явилось откровение Ахура-Мазды («Владыки мудрости»), одного из величайших богов арийского пантеона. Зороастра пугала жестокость санскритоязычных угонщиков скота, которые разоряли одну авестийскую общину за другой. Когда он размышлял об этих тяготах, логика «вечной философии» подсказала вывод: земные битвы имеют небесное подобие. Важнейшие из дэвов – Варуна, Митра и Мазда, именовавшиеся «ахурами» («владыками»), – были стражами космического порядка и стояли за истину, справедливость, уважение к жизни и собственности. Однако героем похитителей скота был бог войны Индра, второразрядный дэв. Быть может, подумал Зороастр, миролюбивые ахуры подверглись в небесном мире нападению со стороны нечестивых дэвов. В видении же Ахура Мазда объявил: так оно и есть, и Зороастру поручается миссия мобилизовать свой народ к священной войне. Праведники не должны больше приносить жертвы Индре и низшим дэвам, но поклониться Мудрому Господу и его ахурам; дэвов же и похитителей скота, их земных пособников, ждет гибель[165 - Ясна 46. Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith (New Haven and London, 1993), p. 77; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, 2nd ed. (London and New York), p. xliii (Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – М.: Наука, 1987.); Peter Clark, Zoroastrians: An Introduction to an Ancient Faith (Brighton and Portland, Oreg., 1998), p. 19].
Снова и снова мы увидим, как, сталкиваясь с вопиющим насилием, люди приходят к дуалистической концепции мира: история превращается в противоборство двух непримиримых начал. Так и Зороастр решил, что есть некая злая сила: Ангра-Манью («Злой дух»), равный по силе Мудрому Господу, но противоположный по замыслам. Поэтому каждому мужчине, каждой женщине и каждому ребенку необходимо выбрать между абсолютным Благом и абсолютным Злом[166 - Ясна 30]. Последователи Мудрого Господа должны жить в терпении и самообуздании, отважно защищать все благие создания от нечестивцев, помогать беднякам и слабым и по-доброму обращаться со скотиной, вместо того чтобы разбойно сгонять ее с пастбищ. Необходимо молиться пять раз в день и помнить об опасности, которую несет зло[167 - Boyce, Zoroastrians, pp. 23–24]. В обществе должны доминировать не агрессоры, а люди добрые и преданные высшей добродетели – истине[168 - Lincoln, ‘Warriors and Non-Herdsmen’, p. 153]. Однако Зороастр был настолько травмирован жестокостью захватчиков, что даже его мягкое этическое видение оказалось не чуждым насилия. Он был убежден, что весь мир устремляется к последнему катаклизму, когда Мудрый Господь уничтожит нечестивых дэвов и испепелит Злого духа в огненной реке. Грядет великий Суд, и земные приспешники дэвов будут истреблены. Затем Земля вернется к изначальному совершенству. Больше не будет ни смерти, ни болезней, горы и долы сравняются, и на великой равнине боги и люди будут совместно жить в мире[169 - Ясна 44].
Апокалиптизм Зороастра был явлением уникальным. Как мы уже видели, арии издавна осознавали тревожную двойственность насилия, на котором строилось человеческое общество. Индра мыслился как «грешник», но считалось, что его битва с силами хаоса – пусть и омраченная ложью и обманами, к которым приходилось прибегать, – тоже необходима для установления космического порядка. Однако, спроецировав все жестокости на Индру, Зороастр демонизировал насилие и наделил его однозначно негативными чертами[170 - Lincoln, ‘Warriors and Non-Herdsmen’, p. 158]. Впрочем, при жизни Зороастр нашел мало последователей: ни одна община не выжила бы в степях без осужденной им агрессии. Ранняя история зороастризма теряется в глубине веков, но известно, что, когда авестийские арии переселились в Иран, они принесли с собой свою веру. Адаптированный к нуждам аристократии, зороастризм стал идеологией персидского правящего класса, и впоследствии зороастрийские идеалы повлияли на иудеев и христиан, живших при персидском владычестве. Но это произошло много веков спустя. А пока санксритоязычные арии принесли культ Индры на Индийский субконтинент.
Глава 2
Индия: путь благородных
Для ариев, переселившихся на Индийский субконтинент, весна была временем йоги. После зимы «спокойного мира» (кшема) в стране наступало время призывать Индру, чтобы он вел по тропе войны в битву. Жрецы совершали обряд, который воспроизводил чудесное рождение этого бога[171 - Jarrod L. Whitaker, Strong Arms and Drinking Strength: Masculinity, Violence and the Body in Ancient India (Oxford, 2011), pp. 152–53]. Они также воспевали славословие в честь его космической победы над драконом хаоса Вритрой, который заточил жизнетворные воды в великой горе, обрекая мир на смерть. В ходе героической битвы Индру укрепляли гимны, воспеваемые марутами, божествами бури[172 - Ригведа, III 32: 1–4, 9–11. см.: английский перевод: Ralph T. Griffith, The Rig Veda (London, 1992). [Перевод Т. Елизаренковой. Цит. по: Ригведа. Мандалы I–IV. – М.: Наука, 1999. – Прим. пер.]]. Теперь жрецы пели эти гимны, чтобы воодушевить арийских воинов, которые, подобно Индре, перед битвой вкушали сому. Единые с Индрой и опьяненные этим напитком, они запрягали коней в боевые колесницы – для этого существовал специальный обряд «привязывания» (йога) – и отправлялись в набеги на соседские поселения, глубоко убежденные в том, что таким образом восстанавливают мировой порядок. Арии считали себя «благородными», и йога знаменовала начало сезона набегов, когда они действительно соответствовали своему имени.
Как и в случае со скотоводами Ближнего Востока, обряды и мифы индийских ариев славили организованный грабеж и насилие. Для индоариев похищение скота не требовало оправдания: подобно любым аристократам, они считали захват единственным благородным способом обогащения. Поэтому набеги становились сакральной деятельностью. В битвах воины переживали экстаз, который придавал силу и накал их жизни, то есть войне придавалась не только экономическая и политическая, но и «религиозная» функция. Однако слово «йога», которое имеет для нас совсем иные ассоциации, напоминает о любопытной динамике: в Индии арийские жрецы, мудрецы и мистики зачастую использовали военную мифологию и риторику, чтобы подорвать воинский этос. Ни у одного мифа нет навсегда закрепленного смысла: мифы переосмысляются, и в них вкладываются новые значения. Рассказы, ритуалы и символы, которые учили войне, могут учить и миру. Размышляя о жестоких мифах и обрядах, которые сформировали его мировоззрение, народ Индии столь же активно создавал благородный путь ненасилия (ахимсы), сколь активно его предки проповедовали сакральность войны.
Однако эти кардинальные изменения начнутся почти через тысячу лет после того, как в XIX в. до н. э. первые арийские поселенцы появились в Пенджабе. Крупномасштабного вторжения не было: арии прибывали небольшими группами, и это постепенное проникновение растянулось на очень долгий период[173 - Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Debate (Oxford and New York, 2001); Colin Renfrew, The Puzzle of Indo-European Origins (London, 1987); Romila Thapar, Early India: From the Origins to AD 1300 (Berkeley and Los Angeles, 2002), pp. 105–07]. Во время переселения они лицезрели руины великой цивилизации в долине Инда, которая на пике своего расцвета (ок. 2300–2000 гг. до н. э.) была крупнее Египта и Шумера, но не делали попытки восстановить эти города: подобно всем скотоводам, они презирали безопасность оседлой жизни. Люди грубые и пьющие, арии увеличивали свое благосостояние, похищая стада у других арийских племен и сражаясь с коренным населением – даса (варварами)[174 - Whitaker, Strong Arms, pp. 3–5; Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History (Oxford, 2009), pp. 111–13.]. Крестьяне из них были никудышные, поэтому оставалось лишь грабить и угонять скот. Своей территорией они не располагали и пасли животных на чужих землях. Неустанно продвигаясь на восток в поисках новых пастбищ, они не расставались полностью со своей скитальческой жизнью до VI в. до н. э. Поскольку они постоянно перемещались и жили во временных станах, от них не осталось археологических следов. Информацию об этом раннем периоде мы черпаем целиком из ритуальных текстов, передававшихся из уст в уста и прикровенно, намеками, изъяснявших мифы, которые придавали форму и смысл жизни ариев.
Около 1200 г. до н. э. группа образованных арийских семей взялась за монументальную задачу: собрать гимны, открытые великим духовидцам (риши) древности, и добавить к ним новые. Эта антология, состоящая более чем из тысячи поэм и разделенная на десять книг, впоследствии станет «Ригведой», самым священным из четырех санскритских текстов, вместе называемых Ведами («Знание»). Некоторые из гимнов воспевались в ходе арийских жертвоприношений с традиционными позами и жестами. Звук всегда имел сакральную значимость в Индии, и, когда музыкальный напев и таинственные слова проникали в их ум, арии ощущали соприкосновение с некой мистической силой, которая объединяла в единое целое части мироздания. «Ригведа» была божественным порядком (рита), выраженным в виде человеческой речи[175 - Louis Renou, Religions of Ancient India (London, 1953), p. 20; Michael Witzel, ‘Vedas and Upanishads’, in Gavin Flood, ed., Blackwell Companion to Hinduism (Oxford, 2003), pp. 70–71; J. C. Heesterman, ‘Ritual, Revelation and the Axial Age’, in S. N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (Albany, NY, 1986), p. 398]. Однако современному читателю эти тексты даже не кажутся «религиозными». Вместо личного благочестия они славят битву, радость убийства, опьянение крепким напитком и благородство покражи чужого скота.
Жертвоприношение играло важную роль в любой древней экономике. Считалось, что благосостояние общества зависит от даров, которые подаются богами-покровителями. На божественную щедрость люди отвечали благодарением, тем самым увеличивая славу богов и обеспечивая дальнейшие дары. Поэтому ведийский ритуал был основан на принципе «ты – мне, я – тебе». Жрецы предлагали богам отборные куски жертвенных животных, их возносил в небесный мир Агни, священный огонь, оставшееся же мясо было божественным даром общине. После удачного набега воины часто делили добычу в ритуале «видатха», напоминавшем потлач северо-западных американских индейцев[176 - J. C. Heesterman, ‘Ritual, Revelation and the Axial Age’, pp. 396–98; Heesterman, The Inner Conflict of Tradition: Essays on Indian Ritual, Kingship and Society (Chicago and London, 1985), p. 206; John Keay, India: A History (London, 2000), pp. 31–33; Thapar, Early India, pp. 126–30]. Опять же это не самое духовое, с нашей точки зрения, занятие. Вождь (раджа), который проводил жертвоприношение, гордо демонстрировал захваченный скот, лошадей, сому и урожай старейшинам своего клана и соседним раджам. Часть этого добра жертвовалась богам, часть дарилась другим вождям, а остальное поглощалось в ходе пышного пира. Участники пира напивались вдрызг, занимались сексом с рабынями, играли в кости на высокие ставки, устраивали потешные бои и яростно состязались в гонке на колесницах, стрельбе из лука и перетягивании каната. Однако это было важное для арийской экономики мероприятие, а не только лишь веселая пирушка: на этих праздниках с разумной справедливостью перераспределялись добытые ресурсы, а другие кланы оказывались в долгу, и от них ожидался ответный пир. Сакральные состязания также помогали юношам улучшить свои боевые навыки, а раджам выявить молодые таланты. Складывалась аристократия лучших воинов.
Нелегко подготовить воина, который станет рисковать жизнью изо дня в день. Ритуал придавал смысл этим мрачным и опасным усилиям. Сома притупляла сдерживающие инстинкты, а гимны напоминали воинам, что сражения с местными жителями продолжают великие битвы Индры за космический порядок. Считалось, что Вритра был «самым страшным врагом»[177 - Ригведа, 1.32.5], а буквально – худшим из «вратра», то есть из местных воинских племен, которые существовали на обочине ведийского общества и представляли для него угрозу. Индийские арии разделяли веру Зороастра в то, что на небесах ведется жестокая битва между воинственными дэвами и миролюбивыми асурами[5 - Асура – санскритский аналог авестийского понятия «ахура» («владыка»).]. Однако, в отличие от Зороастра, они презирали оседлых асуров и убежденно становились на сторону благородных дэвов, которые «правят колесницами, тогда как асуры сидят дома в своих залах»[178 - Шатапатха Брахмана (ШБ), 6.8.11. см.: английский перевод в: J. C. Heesterman, The Broken World of Sacrifice: An Essay in Ancient Indian Religion (Chicago and London, 1993), p. 123]. Им настолько претили скука и однообразие оседлой жизни, что лишь в грабежах они ощущали полноту жизни. Они были, так сказать, духовно запрограммированы: повторявшиеся ритуальные жесты закрепляли в их умах и даже в телах привычки альфа-самцов, а эмоциональные гимны вселяли глубокое чувство дозволенности, убеждение в том, что арии рождены властвовать[179 - Ригведа, 8.16.1; 8.95.6; 10.38.4]. Все это давало мужество, волю и силы пересечь обширные пространства северо-западной Индии, устраняя всякие препятствия на своем пути[180 - Whitaker, Strong Arms, pp. 3–5; 16–23; Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York, 1992), pp. 180–81, 221].
Об арийской жизни данного периода нам почти ничего не известно, но, поскольку мифы посвящены не столько небесному, сколько земному миру, в ведийских текстах можно увидеть общину, сражающуюся за свою жизнь. Мифические битвы – дэвов с асурами, Индры с космическими драконами – отражали войны между ариями и даса[181 - Renou, Religions of Ancient India, p. 6; Witzel, ‘Vedas and Upanishads’, p. 73]. Пенджаб для ариев был тесноват, а даса воспринимались как злые враги, которые мешают насладиться богатством и простором[182 - Whitaker, Strong Arms, pp. 115–17]. Это ощущение заметно во многих повествованиях. Арии воображали, что Вритра – большой змей, обвившийся кольцами вокруг космической горы и стиснувший ее так крепко, что водам не просочиться[183 - Ср. Ригведа, 2.22.4]. Еще один миф повествовал о демоне Вала, который пленил в скале солнце и стадо коров, и без света, тепла и пищи мир мог бы погибнуть. Однако Индра воспел гимн возле священного Огня, разбил скалу, освободил коров и вернул солнце на небеса[184 - Ригведа, 3.31; 10.62.2]. Имена Вритра и Вала восходят к индоевропейскому корню vr (препятствовать, огораживать, окружать), и один из эпитетов Индры – Вритрахан (побеждающий препятствия)[185 - Witzel, ‘Vedas and Upanishads’, p. 72]. Арии пробивали себе путь сквозь кольцо врагов, как это делал Индра. Спасение (мокша) станет еще одним символом, который последующие поколения переосмыслят; его противоположность – понятие амхас (плен), родственное английскому слову anxiety (тревога) и немецкому слову Angst (страх) и подразумевающее своего рода клаустрофобию[186 - Doniger, Hindus, p. 114]. Последующие мудрецы рассудят иначе: путь к мокше лежит через осознание, что чем меньше, тем лучше.
К Х в. до н. э. арии достигли междуречья между Ямуной и Гангом. Там они основали два маленьких царства. Одно из них образовала конфедерация кланов куру и панчала, другое – племя ядавов. Однако каждый год, когда холодало, куру-панчала посылали воинов устанавливать новую арийскую заставу дальше к востоку, где они подчиняли местное население, грабили фермы и захватывали скот[187 - Heesterman, ‘Ritual and Revelation, ’ p. 403]. Поскольку во многих местах обосноваться мешали густые тропические леса, приходилось освобождать место огнем. И Агни, бог огня, стал божественным альтер эго колонистов в этом устремлении на восток. Вдохновил он и традицию Агничаяны, ритуализированной битвы, освящавшей новую колонию. Сначала вооруженные воины шли на берег реки набрать глины для строительства кирпичного жертвенника Агни (дерзкое заявление о своем праве на территорию!), сметая туземцев, которые пытались преградить им путь. Колония становилась реальностью, когда Агни являлся на новый алтарь[188 - ШБ 7.1.1.1–4, см.: Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, trans. Willard R. Trask (Princeton, 1974), pp. 10–11]. Эти пылающие алтари отличали арийские станы от тьмы варварских деревень. Поселенцы также использовали Агни, чтобы сманивать соседский скот, который шел на пламя. Один поздний текст гласит: «Надо принести яркий огонь в поселение врага… тем самым забрать его богатство, его собственность»[189 - Майтраяни-самхита, 4.2.1.23.2; см.: Heesterman, Broken World, pp. 23–24; 134–37]. Агни олицетворял отвагу и силу воина, его самое базовое и божественное «Я» (атман)[190 - ШБ 2.2.2.8–10; Heesterman, Broken World, p. 24].
И все же, подобно Индре, его другому альтер эго, воин нес в себе скверну. Считалось, что Индра совершил три греха, которые роковым образом ослабили его: убил браминского жреца, нарушил договор о дружбе с Вритрой и соблазнил чужую жену, выдав себя за ее мужа; тем самым он мало-помалу уменьшил свое духовное величие (теджас), физическую силу (бала) и красоту[191 - Georges Dumеzil, The Destiny of the Warrior, trans. Alf Hiltebeitel (Chicago and London, 1970), pp. 76–78]. Это мифическое умаление находило параллель в глубоком изменении арийского общества, когда Индра и Агни перестали восприниматься некоторыми риши как адекватные образы божественного. Так был сделан и первый шаг в длинном процессе, который положит конец арийскому пристрастию к насилию.
Мы не знаем точно, как арии основали свои два царства в междуречье, «земле ариев», но сделать они могли это лишь силой. Вполне возможно, что события развивались в соответствии с так называемой теорией завоевания[192 - John H. Kautsky, The Political Consequences of Modernization (New Brunswick and London, 1997), pp. 25–26]. Крестьянам война очень невыгодна: они теряют посевы и скот. Когда экономически более бедные, но в военном плане более сильные арии нападали на них, многие прагматические крестьяне предпочитали подчиниться захватчикам и отдавать им часть излишка. Со своей стороны захватчики научились не убивать гусынь, которые несут золотые яйца: ведь можно было возвращаться в деревни снова и снова, требуя все очередной дани и получая стабильный доход. Со временем этот грабеж приобрел институциональный характер. Когда ядавы и куру-панчала подчинили подобным образом многие деревни междуречья, они фактически стали аристократическими правителями аграрных царств, хотя и продолжали посылать отряды захватывать восточные области.
Переход к аграрной жизни означал глубокую социальную перемену. На сей счет можно лишь строить догадки, но похоже, что дотоле арийское общество не было жестко стратифицированным: младшие члены клана сражались плечом к плечу с вождями, и жрецы часто участвовали в набегах[193 - Whitaker, Strong Arms, p. 158]. А с оседлостью пришла специализация. Арии знали, что им нужно интегрировать в свою общину «даса», местных земледельцев с их ноу-хау. Поэтому мифы о Вритре, демонизировавшие «даса», уходили в прошлое: без их труда и знаний аграрная экономика рухнула бы. Более того, чтобы собрать достаточное количество урожая, ариям самим пришлось работать в полях. Некоторые становились плотниками, кузнецами, горшечниками, дубильщиками и ткачами. Эти люди отныне оставались дома, а в рейды на восток отправлялись лучшие воины. По-видимому, происходила также борьба за влияние между раджами, которые обладали властью, и жрецами, которые придавали власти легитимность. Порывая со столетними традициями, подобные новшества влияли на ведийский миф.
Богатство и досуг давали жрецам время для размышлений, и их представления о божественном сделались более тонкими. Они всегда считали, что боги причастны к некой высокой и глубокой реальности – самому Бытию, и к Х в. до н. э. стали называть эту реальность словом «Брахман» («всё»)[194 - Louis Renou, ‘Sur la Notion de “brahman” ’, Journal Asiatique, 237 (1949); Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (The Hague, 1965), p. 200]. Брахман – это сила, которая поддерживает вселенную, дает ей возможность расти и развиваться. Она безымянна, недоступна человеческим описаниям и абсолютно трансцендентна. Дэвы – лишь разные проявления Брахмана:
Индрой, Митрой, Варуной, Агни его называют,
А оно, божественное, – птица Гарутмант.
Что есть одно, вдохновенные называют многими способами[195 - Ригведа, 1.164.46. Гарутмант – это солнце].
С решимостью, достойной криминалистов, новое поколение риши пыталось обнаружить этот таинственный объединяющий принцип, а дэвы (слишком уж похожие на людей) путались под ногами и смущали: не открывали, а скрывали брахман. Никто, настаивал один из риши, не знает, как возник наш мир, – даже величайшие из богов[196 - Ригведа, 10.129. 6–7]. Древние сказания о драконоборце Индре, который своим подвигом навел порядок во вселенной, стали казаться детским лепетом[197 - Jan Gonda, The Vision of the Vedic Poets (The Hague, 1963), p. 18]. Постепенно образы этих богов поблекли[198 - Renou, Religions of Ancient India, pp. 220–25; R. C. Zaehner, Hinduism (London, New York and Toronto, 1962), pp. 219–25].
Более поздний гимн освящает стратификацию арийского общества[199 - Ригведа, 10. 90]. Автор гимна обратился к древнему сказанию о царе, чья жертвенная смерть породила космос. Риши называли его Пуруша (человек). Мы читаем, как Пуруша возлег на свежескошенной траве и позволил богам убить себя. Его тело было расчленено и стало частями вселенной: птицами, животными, лошадьми, скотом, небом и землей, Солнцем и Луной и даже великими дэвами Агни и Индрой – все они появились из тела Пуруши. Однако лишь четверть Пуруши пошла на создание преходящего мира: остальные три четверти не затронуты временем и смертностью, трансцендентны и беспредельны. Как видим, в этом гимне древние космические битвы и сакральные состязания уступают место сюжету, в котором сражения нет: царь отдает себя без борьбы.
Из тела Пуруши возникли и новые социальные классы арийского царства:
Когда Пурушу расчленили,
На сколько частей разделили его?
Что его рот, что руки,
Что бедра, что ноги называется?
Его рот стал брахманом,
Его руки сделались раджанья,
То, что бедра его, – это вайшья,
Из ног родился шудра[200 - Ibid., 10.90. [Перевод Т. Елизаренковой. Цит. по: Ригведа. Мандалы IХ – X. – М.: Наука, 1999. – Прим. пер.]].
Получается, что стратификация общества вовсе не опасный разрыв с эгалитарным прошлым: она древняя, как сама вселенная. Отныне арийское общество было разделено на три социальных класса – семя сложной кастовой системы, которая разовьется позже. Каждый класс (варна) имел свой священный долг (дхарма). Никто не должен был исполнять задачи, отведенные другому классу, как и звезда не может покинуть свой путь и идти по пути другой звезды.
Жертвоприношение все еще играло существенную роль; членам каждой варны приходилось отказываться от своих интересов ради целого. Дхарма браминов, которые произошли от уст Пуруши, состояла в том, чтобы совершать обряды[201 - Bruce Lincoln, ‘Indo-European Religions: An Introduction’, in Death, War and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice (Chicago and London, 1991), p. 8]. Впервые в арийской истории воины сформировали отдельный класс, называемый «раджанья», – это новый термин в «Ригведе», а впоследствии они будут именоваться кшатриями (властными). Они произошли от рук Пуруши, его груди и сердца – вместилища силы, отваги и энергии, и их дхарма заключалась в том, чтобы каждодневно рисковать жизнью. Это важное новшество ограничивало насилие в арийской общине. Доселе бойцами становились все здоровые мужчины, и вся жизнь племени строилась на агрессии. Гимн признавал незаменимость раджанья: царству не выжить без силы и принуждения. Однако отныне только они одни могли носить оружие. Представителям других классов – браминам, вайшьям и шудрам – приходилось отказаться от насилия. Им больше не позволяли участвовать в набегах и воевать.
Два низших класса нового общества были жертвами системного насилия. Они произошли от бедер и ног Пуруши – самой низкой и большой части тела – и имели дхарму служить, быть на побегушках у знати и нести основное бремя, занимаясь производительным трудом, на котором строилась аграрная экономика[202 - Bruce Lincoln, ‘Sacrificial Ideology and Indo-European Society’, in Death, War and Sacrifice, p. 173]. Дхарма вайшьев, рядовых членов клана, отныне не имевших права сражаться, была связана с производством пищи, а аристократы из кшатриев отбирали у них излишки. Таким образом, вайшьи теперь ассоциировались с плодородием и производительностью. Однако, поскольку они произошли от частей тела, близких к гениталиям, считалось, что им присущ плотский аппетит (с точки зрения двух высших классов, делавший их ненадежными). Однако самым значительным новшеством было появление шудр: даса, оказавшиеся внизу социальной пирамиды, стали рабами и трудились на остальных, исполняя самые низменные задачи. Шудры считались нечистыми. Согласно ведийскому закону, вайшьев можно было угнетать, а шудр – выселять или убивать[203 - Thapar, Early India, p. 123].
