Разумеется, употребляя термины «дух» и «спиритуальный» в неевропейском или в смешанном контексте, необходимо всегда иметь в виду взгляд на дух и плоть, далекий от диалектической традиции Европы. Согласно африканскому ви?дению, знание существует не исключительно внутри обозревающих мир сознаний, но воплощено в телесности и природности, распределено по материальной и космологической целостности мира. Не случайно исследователь афроамериканского искусства и философии Роберт Фаррис Томпсон, один из немногих белых академиков, пользующихся огромным уважением и признанием в среде самих почитателей оришей и лоа, назвал свою знаменитую книгу «Плоть духа» (Flash of the Spirit). Этим названием он, с одной стороны, снял дуальные противопоставления, свойственные европейским онтологиям, а с другой – разъяснил методологию и контекст своего исследования. Изящные статуэтки Йорубаленда, залитые жертвенной кровью алтари в деревнях Бенина, многочисленные вудуистские pwen (куклы, бутылки, свертки), выкладываемые на полу ритуальные узоры веве и вышитые блестками флаги, изощренные космограммы, магические печати и письмена тайных обществ, ощерившиеся гвоздями и копьями конголезские фигурки нкиси-нконди, афрокубинские котлы нганги, священные камни сантерии, называемые отан, и многое-многое другое – всё это представляет собой плоть духов, всё это – суть тела, воплощенные знания, пребывающие в непосредственном контакте с нами космологические силы, тайны и интенсивности, гнездящиеся в прихотливой и загадочной материальности разнообразных природных и искусственных сборок [Thompson, 1984].
Во-вторых, причина, которая вынуждает пользоваться привычными терминами, прагматическая: невозможно каждый раз использовать новые названия классов тех или иных существ, описывая различные культы (нкиси, мпунгу, нфумбе и симби в пало, ориши и эггуны в сантерии и кандомбле, лоа и геде в вуду, зары в культе зар и т. д.), без того, чтобы перегрузить текст и запутать читателя.
Тем не менее, отправляясь навстречу духам и их культам, мы должны усвоить, насколько их содержание отлично от привычного белому миру представления о бестелесных сущностях, парящих над грубой материей. Такое перенесение конвенциональных взглядов и подходов нисколько не приблизило бы нас к исследуемому материалу, а напротив, отдалило бы от него.
Итак, в африканских феноменологиях духи могут быть телесными, их существование прямо увязывается с телесностью или воплощенностью. У них может быть даже по нескольку тел сразу. Они обладают способностью становиться более (или менее) «густыми» и «материальными» в зависимости от манипуляций верующих и биографии духа [Esp?rito Santo, 2019].
К примеру, духи мертвых, с которыми работают последователи афрокарибского спиритизма, не осуществляющие кровавых жертвоприношений, считаются более «легкими и разреженными», чем нкиси, обитающие в материальных сборках из различных природных материалов и питающиеся кровью животных.
Ориши, воплощенные в камнях и специальных инструментах, также питаются кровью – витальной субстанцией, объединяющей невидимую силу и видимую материальность. «Я не хочу другой еды, кроме крови (Og??ale didе ko wа bu d? eyе)», – поется в песне от имени свирепой ориши Ойя, хозяйки штормов и кладбищ в культах йоруба [Cabrera, 1957: 144]. В ритуальных песнях пало монте, сопровождающих окропление кровью святыни-обиталища духов нкиси, может петься о том, что mama quiere menga (т. е. мама хочет крови) [Ochoa, 2010: 245].
Эти существа не просто принимают символические подношения от своих последователей, они именно питаются, едят: для описания обряда употребляется бантуизм uria (udia, nd?a) – глагол, обозначающий «кормить» и «кормиться» [Cabrera, 2001: 54], либо такое же по смыслу испанское слово comer.
Духи или сообщества, семьи духов в афрогенных традициях чаще всего воплощены в том или ином сакральном объекте (т. н. фетише). Если этот объект будет разрушен или истощен, то и дух может утратить свое существование.
У вудуистов Западной Африки зафиксировано противопоставление материализованных и конкретных фетишей абстрактному, бестелесному и безликому Богу-Творцу. Если верховный Бог находится далеко от простых смертных и обычно не вмешивается в их дела, то фетиши, воплощающие тех или иных духов водунов, реальны, подручны и близки. Почему? Потому что они сами были телесны. Они, в отличие от Всевышнего, жили на Земле и умирали, были людьми, животными и растениями, а теперь имеют телесность в виде заполненных тайными составами статуэток, горшков и других алтарных предметов.
Телесность, или воплощенность, водунов поддерживается кровью жертв. Их реальность продолжается, пока им приносятся жертвы, а если этого не делать, то они могут умереть уже в качестве фетишей-водунов, как умерли в предыдущих воплощениях людьми, животными или растениями, достигшими с перерождениями более сильного статуса [Chesi, 1980: 135]. Смерть такого фетиша дурно отразится на его владельце (или на целом сообществе людей, если он обслуживает общину), поскольку фетиш и человек онтологически вложены друг в друга и составляют сборку, пребывающую в непрерывном процессе самопереопределения. И здесь нужно обратить внимание на экзистенциальную подоплеку вудуистской (шире – африканской) феноменологии: существенно или, если угодно, онтологически насыщенно и причастно человеку то, что уже умерло и живет жизнью мертвого, питаясь и набираясь сил от подношений живых, которые, в свою очередь, покуда они живы, направляются мертвыми.
Жертвоприношение петухов для Эшу, представленного головой в центре. 2013 г. Гавана, Куба
Ориши, древние божества народа йоруба, принявшие на Кубе в ходе исторического смешения (синкретизации) культур и практик облик католических святых (тут их чаще всего так и называют – santos, исп. святые), населяют не только камни отан, но и непосредственно тела людей. Такая воплощенность духов еще более важна в контексте данной книги, чем их материализованность в фетишах и алтарях. Во-первых, духи населяют тела медиумов в процессе одержимости, во-вторых – тела любых инициированных последователей культов, с которыми духи оказываются связанными телесно. Это происходит посредством шрамирования и/или тайных манипуляций с головой и накладывается навсегда, в повседневности и до самой смерти. Как любят говорить на Гаити: «Белые люди идут в церковь, чтобы пообщаться с Богом, а мы идем на церемонию вуду, чтобы самим стать богами».
В ходе ритуальных танцев, когда медиум достигает состояния одержимости, его могут переодевать, вручать ему атрибуты тех или иных духов (мачете, топоры, плети, скипетры и пр.), а сами его телодвижения демонстрируют историю, характер и биографию вселившейся сущности. К примеру, человек, одержимый оришей-старцем Бабалу Айе (чаще известным под католическим именем Святой Лазарь), может ковылять и казаться больным. Лоа-змей Дамбала заставляет своих адептов шипеть и ползать по полу, афробразильские трикстеры эшу заливаются зловещим смехом, богиня любви Очун (бразильское произношение – Ошун) танцует женственно и чувственно, и т. д. Исходя из этого, мы можем говорить, что дух выступает агентом трансформации социального, то есть представленного общине тела человека [Turner, 1995].
Божества и духи культов одержимости распределены не только по фетишам, магическим предметам и телам медиумов, но и по цепочкам посвящения, объединяющим адептов и сакральные, содержащие силу духов предметы в одну разветвленную систему. Эти цепочки посвящения отображаются в специальных молитвах общины (моюббах) и, в случае пало монте, в именах колдовских котлов нганг, которые так же, как и сами адепты, составляют длинные сакральные генеалогии – одна нганга в ходе ее создания «рождается» от другой [Kerestetzi, 2016: 95–96, 199]. Духи, их ритуальные ассамбляжи, называемые на Кубе fundamento (исп. основа), и люди образуют круг, скрепленный обрядовыми клятвами и кровью [Cabrera, 1986: 135]. Уже на уровне метафор ясно проступает телесная акцентированность духов: свеча освещает тьму в глубине котла нганги как гробницу с телом мертвеца. Котел представляет гробницу, поскольку в нем находятся некоторые кости нфумбе – мертвеца, с которым колдун заключил специальный пакт [Kerestetzi, 2016: 93].
Духи в афрогенных культах, хотя и обладают определенной идентичностью, предстают скорее чем-то вроде волн, гибких и изменчивых флуктуаций. Они процессуальны, а не эссенциальны. Поэтому не только каждое могущественное божество (ориши, лоа), но даже один и тот же дух предка-мертвеца по ходу церемонии может одновременно захватить несколько тел живых, чтобы танцевать через них и сообщать им свою волю [Ochoa, 2010: 80]. Таких духов ошибочно было бы представлять как сущность, они скорее – поток, сила, вид.
Овладение человека духом нарушает диалектические, бинарные представления, поскольку человек одновременно вмещает и «самого себя», и «другого». Но это парадоксально только для тех, кто привык идентифицировать человека как замкнутого индивида. Для понимания логики одержимости необходимо обратиться к понятию одновременности (симультанности), когда два события, две сущности, две личности, две диспозиции происходят в одно и то же время в одной и той же системе отсчета – в теле:
«Что, если мы подумаем об одновременности как о чем-то отражающем и воссоздающем космологические предположения по-новому, а не как о пространственно-временном “нарушении” диалектических или иных бинарных классификаций? Что, если мы подумаем об одержимости как об интеркультурном проявлении игры, но не в смысле разыгрывания или театра, а в смысле возможности явить парадокс в человеческой жизни? И, таким образом, что, если главным в спиритуальной одержимости является не радикальная инаковость, бинарное “другое”, а скорее феноменальная игра с неопределенностью, которая, как можно обнаружить, допускает одновременное возникновение нескольких противоречий?» [Shapiro, Esp?rito Santo, 2022: 6].
Алтарь неподалеку от церкви Пресвятой Девы из Реглы, которая в сантерии отождествляется с оришей Йемайей, владычицей моря. Большая спиритическая кукла – Мама Франсиска, покровительница йоруба, рядом с ней голова Эшу и католические статуэтки. 13 мая 2019 г. Гавана, Куба. Фото Дани дель Пино Родригеса
На Кубе гибкость и гибридность духов обосновывается понятием потока (исп. corriente). Духи сочетают в себе человеческие и нечеловеческие элементы (животные, растительные, стихийные, предметные) и располагаются в спиритуальных потоках, где индивидуальное и коллективное переплетено друг с другом и с архетипическими образами этнокультурной памяти [Esp?rito Santo, 2015: 66, 94–95; Маничкин, 2020b]. Духовные потоки, несущие невидимых существ сквозь телесность видимых, многомерны. Поэтому тела и духов в африканских традициях можно назвать мультимодальными.
Потоками мыслят не только приверженцы карибского спиритизма и сантерии. Это динамичное понятие близко, к примеру, афрохристианской пятидесятнической церкви в Гане, активно практикующей одержимость Святым Духом – до такой степени, что пастора можно сравнить с лоцманом, который рулит в бурных потоках ритуальной атмосферы. Эта атмосфера, сгущаясь или, напротив, становясь более жидкой, пронизывает едиными ритмами как телесное, так и бесплотное [Reinhardt, 2022].
В афрокарибском спиритизме идентичности вкладываются друг в друга и взаимно запутываются. К примеру, дух женщины, ставшей после смерти частью духовного потока коллективного духа-предка по имени Мама Франсиска, развивается в духовном потоке (исп. corriente espiritual) ориши Йемайи (Святой Девы Марии из Реглы) – владычицы моря, хозяйки рыб и покровительницы плодородия, являющейся как бы патронессой Франсиски:
«Corre el agua, corre el agua, corre el agua Yemayа.
Corre el agua, corre el agua, con corriente espiritual.
A remar a remar a remar a remar a remar a remar todo el mundo,
A remar que la Virgen nos va acompa?ar.
Rema pero rema mi Yemayа.
(Течет вода, бежит вода, течет вода Йемайя.
Течет вода, бежит вода с духовным потоком.
Греби, греби, греби, греби, греби, греби по всему миру, греби,
И да сопроводит нас Дева.
Греби да греби, моя Йемайя)».
Из интервью с жрецом пало монте – тата нкиси малонго Ярианом И., живущим в г. Пинар-дель-Рио, Куба, 2019 г.
– Скажи мне, Яриан, где живут мертвецы, духи?
– Везде. Они живут с нами, а мы живем с ними. Они живут на кладбищах, в корнях и в кронах деревьев, в воде, в лесу, в котле нганга. Вот в моей трости тоже есть нфумбе. Когда я стучу этой тростью по полу, он слышит меня и приходит. Или приводит других.
– В эту трость вложен секрет?
– Конечно. Там находится кость моего нфумбе.
– А где живут святые?
– Есть разные святые. Ори живет внутри головы всех людей, Ори – это наше сознание. Есть эшу, который живет на затылке, хотя другие эшу живут на перекрестках и в кустах. Святой Лазарь живет в больницах и на кладбищах. Его мать Нана Буруку живет на болотах. Папа Огун живет на железной дороге. Когда я прохожу через железную дорогу, я целую пальцы и прикасаюсь к рельсам. Потому что Сарабанда – а это и есть Огун в пало монте – покровительствует мне. Ориша Очун живет в реках. Но если кто-то имеет ее своей матерью, проходит церемонию коронации, становится сантеро, то Очун будет также жить в голове этого человека. Его голова будет принадлежать ей.
– В христианстве считают, что святые живут на небе. Вы в это не верите?
– Почему нет? Они спускаются в тела сантеро с небес, из орун (высший мир. – Прим. авт.) на землю. Некоторые никогда не спускаются. Есть разные святые, их очень много. Некоторые предпочитают жить в лесу. В лесу очень много разных духов. Центр всего – это религия, а центр религии – это лес. Есть священные деревья, это тоже ориши. Ориша Ироку – это дерево сейба. Оно растет из земли, а не из неба, но это дерево – не что иное, как святой!
Мы много раз встречались с Ярианом на Кубе, а несколько раз – и в Москве, куда он приезжал погостить. Когда мы переходили железную дорогу, он действительно послал рельсам почтительный поцелуй. Таким же способом он приветствовал и крыльцо православной церкви: «это дом Нсамби», т. е. Всевышнего. Внутри церкви имелась рака с мощами какого-то святого старца, и Яриан не преминул попытаться выйти с ним на связь. Он вдруг начал отбивать своей магической, изукрашенной резными скорпионами тростью дробь о мраморный пол и вслушиваться во что-то. Кажется, русский православный нфумбе на связь не вышел. Возможно, просто не успел: на нас так выразительно уставился служитель церкви, что я посчитал за благо поскорее увлечь своего информанта к выходу.
1.2. Экзорцизм и эволюционизм: как падшие ангелы превратились в олицетворение грозных сил природы
Внимание к «туземным онтологиям», к трактовке духов и божеств изнутри культур – результат работы антропологов второй половины XX – начала XXI века. Чтобы понять, как к этой проблеме относилась наука ранее, необходимо произвести небольшую ретроспективу. Этнографические истоки того, что принято называть модерном – современностью, – обозначились в Европе с развитием капитализма и отделением религии от государственности.
Большинство ученых досекулярной Европы были верующими христианами и формировали свои теории, исходя из учения Церкви. Многие из них считали, что язычники поклоняются вполне реальным сущностям, но, в отличие от праведных христиан, имеют дело не с Богом и не со святым, а с бесами, взявшими на себя роль высших сил. Этот взгляд христиане унаследовали от иудеев. Если для язычников чужие боги были всё же богами, для приверженцев монотеизма боги народов суть демоны.
Любопытные путешественники, самоотверженные миссионеры и авантюрные конкистадоры с ужасом описывали наблюдаемые ими обряды туземцев, будь то монголы, ацтеки или африканцы, называя их не иначе как сатанинскими «беснованиями». Всё это подлежало изгнанию – избавлению человечества от власти темных сил, т. е. вселенскому экзорцизму: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:11-12).
Подобный монотеистический взгляд, происходивший из Библии, европейцы пронесли вплоть до XVIII века.
Христианская картина мироустройства поделила историческое и географическое бытие на две части: ветхую – языческую, дьявольскую, и новую – христианскую, боговдохновенную. Соответственно этой картине всевозможных гномов, кобольдов и кикимор европейского фольклора интеллектуалы домодернового Запада тоже идентифицировали как падших ангелов или воинство Сатаны. Общение с этими существами трактовалось в качестве темного наущения, осуждалось либо и вовсе преследовалось.
Но уже в эпоху Просвещения понимание нехристианских духов как злокозненных бесов, которые морочат голову туземцам, лишь бы не допустить их до евангельского спасения, осталось в ведении только духовных лиц. Ученые же, отделившиеся от церковных институций, принялись искать другие, не религиозные объяснения феномену. Так началось «расколдовывание мира», которое со временем повергнет в уныние скучающих по мифу романтиков, но будет высоко оценено позитивной наукой.
Одним из первых расколдовывать мир принялся французский дворянин Шарль де Бросс (1709–1777), автор трактата «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» [Бросс, 1973]. Эпиграф, взятый просветителем из Вергилия, словно бы предуведомляет путешествие в инфернальный мир: «И за спиной у себя не видит змей ядовитых. Чудища-боги идут и псоглавый Анубис с оружьем…» (Вергилий Публий Марон. Энеида, книга VIII, 698-700, пер. с лат. С. А. Ошерова).
Де Бросс не без юмора описывает культ питона у населения Гвинейского залива, перемежая свидетельства очевидцев и свои рассуждения забавными историями о том, как чернокожие преследовали белых гостей, если те по незнанию обижали их любимых змей. Он сравнивает верования различных африканских племен с религией древнего Египта и приходит к выводу, что первоначально многобожие носило фетишистский характер. Предполагая существование невидимых сил и страшась их, первобытные фетишисты объединяли в своем сознании невидимую силу и видимый объект – собственно фетиш, которым могло быть животное, камень, растение или что-то еще. Так, по мнению французского просветителя, и возникли первобытные культы, которые позже превратились в «туманные дебри древней мифологии».
Де Бросс совершает своего рода революцию, выводя этнографические исследования из-под власти теологии и демонологии. За верой в духов и языческих божеств, по его мнению, скрывается вовсе не дьявольское наваждение, а всего лишь игра воображения, помноженная на «невежество и варварство». Чем еще можно объяснить «безумную экзекуцию», когда змеепоклонники уничтожили «почти всех свиней в стране» после того, как принадлежащий некоему голландскому колонисту кабан сожрал питона?
Обобщая накопленные сведения, де Бросс описывает, как западноафриканские «дикари» поклоняются своим индивидуальным и племенным фетишам, обращаясь к ним по самым разным нуждам – вызвать дождь, добиться победы в войне, наловить много рыбы… Его нисколько не ужасают обряды жителей Гвинеи, поскольку никакой бесовщины в них он не видит. Культ питона в Уиде (к слову, сохранившийся там до сих пор) де Бросс описывает вполне добродушно, пусть и с высокомерием просвещенного колонизатора:
«Полосатые змеи, хотя они и безвредны, становятся, однако, всем в тягость благодаря своей чрезвычайной фамильярности: в большую жару они заползают в жилище, размещаются на мебели, проскальзывают даже в постели, где часто и рожают своих детенышей. Никто не осмеливается их согнать, но бегут за соседним жрецом, который берет фетиш на руки и тихо выносит во двор. Если хотите навсегда лишиться дружбы негров, нет лучшего средства, как заговорить о змее без должного уважения: они тотчас затыкают уши и бегут от всякого общения с нечестивыми» [Бросс, 1973: 26].
Эпоха Просвещения – это постепенное вытеснение из европейского идеологического пространства культа Бога культом разума. Соответственно этому меняется и трактовка антропологического антипода, европейского Другого: теперь «дикари» и язычники – это в первую очередь невежды, а не дьяволопоклонники. Колониальную политику начинают проводить под флагами уже не христианизации и мирового экзорцизма, а гуманизации и просвещения.
