История метафизики. Том второй. Вторая часть
Эдуард фон Гартман
Теперь, когда теистическая и атеистическая тенденции метафизики XIX века выполнили как негативную, так и позитивную часть своей задачи, пришло время подхватить нить пантеистического развития там, где ее оставили Гегель и Шопенгауэр. Но эта связь должна учитывать все исправления, дополнения и продолжения, которые с тех пор появились в теизме и атеизме.
История метафизики
Том второй. Вторая часть
Эдуард фон Гартман
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Эдуард фон Гартман, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0064-1644-4 (т. 2)
ISBN 978-5-0064-1642-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
III. Теизм
1. Основатели новейшего теизма
Якоби и Баадера следует считать основателями спекулятивного теизма, поскольку они первыми подчеркнули несовместимость пантеистической метафизики с христианским теизмом против спекулятивных пантеистов и выдвинули требование чисто теистической метафизики. Якоби является основателем унитарианского теизма, Баадер – тринитарного теизма.
Якоби (1743—1819) заимствовал у Юма принцип, согласно которому результаты рационального познания обязательно противоречат нашей эмоциональной вере, без которой мы практически не можем обойтись, а у Рида – доктрину, согласно которой в этом противоречии только вера имеет право определять наши философские убеждения. Он заимствует у Канта термин разум для обозначения органа восприятия сверхчувственного, но отвергает идею основывать веру в сверхчувственное на моральных постулатах и требованиях, как это делает Кант. Якоби первым ясно осознал и выразил ахиллесову пяту системы Канта – противоречие, согласно которому вещь сама по себе должна причинно воздействовать на нашу чувственность и при этом причинность должна иметь только имманентную силу. Он предполагает, что, согласно учению Канта, эта привязанность дает продуктивному воображению формальный импульс к деятельности, но не оказывает никакого качественно определенного влияния, так что детерминация в продуктах воображения остается у Канта совершенно необъяснимой. Воображение не может выйти за пределы пространства и времени по той самой причине, что оно должно в первую очередь порождать и то, и другое. Но из чистого пространства, чистого времени и чистого сознания еще ничего нельзя образовать, потому что синтез функций рассудка может начаться только тогда, когда есть нечто определенное, что связывает их воедино Когда рассудок рождает предметы, они оказываются фантомами, а сам рассудок уничтожает воспринимаемые предметы в их непосредственной реальности, растворяя их в мысли посредством своих отражений. Только непосредственное восприятие может гарантировать объективную реальность; разум не может породить ее из самого себя. Для Канта объективная реальность полностью растворяется в небытии, испаряясь в неопределенном, непознаваемом X, которое всегда остается чуждым нам. Таким образом, его доктрина становится абсолютным идеализмом или теорией незнания.
Полемика Якоби против Канта во многом укрепила идеалистов-учеников Канта в их убеждении, что они являются истинными толкователями своего учителя с их полным устранением вещи-в-себе. Ибо противоположная интерпретация, согласно которой вещь-в-себе не просто является побудителем, но и определяет содержание материи ощущений, была отвергнута Якоби как противоречащая опыту. Он справедливо подчеркивает, что мы не осознаем ни причинной связи наших объектов восприятия с вещами в себе, ни умозаключений от них к этим вещам, ни имагинативного посредничества между ними, и тем самым считает доказанным, что все такие посредники не существуют. Этот вывод должен считаться окончательным до тех пор, пока бессознательные промежуточные элементы находятся вне сферы философского видения или отрицаются. В этой полемике против Декарта Якоби, таким образом, склоняет следствие в свою пользу, поскольку оба не знают никаких бессознательных интеллектуальных функций.
Основываясь на этих данных, он остается на почве наивного реализма и утверждает, что вещи сообщают себя нашим органам чувств такими, какие они есть сами по себе, что сущность вещей «открывается» нам в нашем восприятии и что их «истина» становится нашей «истиной». Таким образом, мы воспринимаем чувственный внешний мир через внешнее чувство, а сверхчувственный мир – через внутреннее чувство. Восприятие первого порождает ощущения, восприятие второго – эмоции. Разум обрабатывает и то, и другое, причем в первой области им «руководят» органы чувств, а во второй – разум. Уверенность в сенсорном и сверхсенсорном восприятии объективной истины, открывающейся как субъективная истина, – это непосредственная уверенность, гарантированная инстинктивной верой. Все демонстрации должны основываться на непосредственной уверенности, а она дается только эмоциональной верой. Так же как эта точка зрения связана с Ридом, с одной стороны, она основана на религиозной вере, с другой, даже если более позднее обозначение веры как «разума» не может быть принято теологией. —
Чувство, открывающее нам сверхчувственный мир, не должно быть столь же определенным, как ощущения, благодаря которым мы познаем чувственный мир. Правда, чувство открывает нам Бога, нашу свободу и бессмертие, а также личность и другие атрибуты Бога; но в остальном мы остаемся в неведении относительно более близкой природы открывшихся идей. Якоби упускает из виду, как много осадков интеллектуальной рефлексии он проецирует здесь на свое эмоциональное содержание, и как сильно предполагаемое эмоциональное содержание каждого человека определяется индивидуально его образованием, а культурно и исторически – цайтгайстом и его окружением. Он не признает, что такие эмоциональные убеждения могут претендовать только на субъективную обоснованность, но никогда не могут претендовать на объективные и общепринятые стандарты для убеждений других людей или даже на предписание правил и установление границ для науки. Так, например, содержание его индивидуальной эмоциональной веры может показаться совершенно недостаточным и ложным только с точки зрения христианской веры, поскольку она исключает все внешнее откровение, доктрину Троицы, первородный грех, гетерономный моральный закон, объективное искупление через Христа и Божественность Христа. Если он, тем не менее, был высоко оценен христианской стороной, то это потому, что он поднял теизм против плоского деизма и материализма Просвещения, с одной стороны, и против спекулятивного пантеизма – с другой, став тем самым основателем спекулятивного теизма, хотя и в унитарной форме. В Якоби впервые в истории метафизики проснулось ясное осознание того, что теизм существенно отличается от спекулятивного пантеизма, что последний ошибочно обманывает и игнорирует остроту этого контраста и что решающей характеристикой теизма, в отличие от пантеизма, является личность Бога Таким образом, он оказал услугу не только последователям теизма, но и философии в целом, которую невозможно переоценить Эффект этого различения, конечно, не мог возникнуть сразу. Философы-пантеисты его времени, справедливо считавшие, что их точка зрения также может предложить религиозному чувству нечто достаточное и, возможно, лучшее, чем якобинский теизм, справедливо защищались от якобинского преувеличения, будто весь пантеизм есть атеизм как таковой. Но они ошибочно стремились размыть границу между пантеизмом и теизмом, чтобы тем эффективнее отбиться от обвинений в атеизме.
Спекулятивные пантеисты до Гегеля оставались наивными пантеистами, поскольку они не признавали контраста между пантеизмом и теизмом, чтобы сохранить фикцию соответствия между своей философией и истинным содержанием христианства. Только спекулятивные теисты, которые, как преемники Якоби, полемически противостояли спекулятивным пантеистам, довели остроту различия до более общего осознания и затем, в качестве контратаки, спровоцировали полный отказ спекулятивной философии от христианства. С точки зрения истории культуры эта философская революция является, возможно, самой значительной из всех, которые когда-либо происходили в истории философии, и Якоби дал решающий импульс этому разделению духов. Своим ложным обвинением в безбожии он также заставил спекулятивный пантеизм осознать свою нехристианскость, в то время как до этого только нефилософский материализм осознавал свою нехристианскость». —
Якоби рассматривает спинозистскую систему как прототип спекулятивного пантеизма, и именно поэтому его самые яростные нападки направлены против нее. Возвышая Спинозу, он сделал многое, чтобы привлечь внимание Фихте, Шеллинга и Шлейермахера к этому мыслителю, которого так долго неоправданно игнорировали, и начать эпоху его положительной оценки. Через него же Шеллинг, по его собственному признанию, узнал о Бруно. Эти заслуги также не должны быть забыты. Подобно тому, как его критика впервые распознала фундаментальное противоречие в системе Канта, он также прекрасно справился с полемикой против натурализма и абстрактного монизма и выявил их слабые места. То, что он знал пантеизм только в этих двух формах, что конкретный монизм, против которого его критика неэффективна, еще не существовал в его время, что он не заметил зачатков такового и семян понимания бессознательного духа у Фихте и Шеллинга, конечно, не может быть поставлено ему в вину.
Якоби понимает природу как царство слепой механической причинности, в котором сознательный разум, если он существует, играет лишь роль бездеятельного зрителя. Он не в состоянии представить себе объективный разум в природе, потому что концепция бессознательного разума или психической деятельности кажется ему абсурдной, а всякий разум связан со свободой и личностью. Понятно, что в этих условиях не может быть и речи о внутренней природной целеустремленности. Понятие достоинства реалистически понимаемой природы у Якоби не менее ограничено, чем понятие идеалистически понимаемой природы у Фихте. Если понятие natura naturans формируется в соответствии с такой natura naturata, то это также может быть только механическая сила, действующая вслепую в соответствии с жесткой необходимостью, противоположной рациональному духу. Якоби, конечно, не прав, когда подчиняет эту фактически атеистическую концепцию природы спинозизму и натурфилософии Шеллинга. Он также не прав, когда объявляет невозможной любую демонстрацию необусловленного, поскольку это свело бы необусловленное к чему-то обусловленному его причинами; ведь это возражение возникает из-за путаницы между реальным основанием и основанием знания. С другой стороны, он прав, когда критикует Спинозу за то, что тот говорит о божественных советах и мировом правлении, несмотря на отрицание всякой телеологии, и тем самым интерпретирует свою слепую судьбу как провидение. Он прав в том, что только при наличии провидения или рациональной телеологии абсолют становится богом, то есть возможным объектом религиозных отношений для человека, и что это условие у Спинозы не выполняется. Он прав в том, что у Фихте и Шеллинга, несмотря на утверждаемую целенаправленность мирового процесса, не может быть заявлено ни о какой приемлемой его цели, поскольку в вечном процессе невозможно реальное становление и не возникает ничего, чего бы уже не было. Факт бесконечной продуктивности, ценность и объект ее бесконечной активности равны нулю; поскольку все возможное всегда одновременное, несмотря на все изменения, во всей продуктивности не производится ничего, кроме пустой формы времени. Если же, как у Шеллинга, различать эпохи самоактуализации Бога, то после полной актуализации Бога должен прекратиться и мировой процесс, который был лишь средством для достижения этой цели. Если же, напротив, борьба продолжается постоянно, то совершенная актуализация никогда не произойдет, и цель останется вечно недостигнутой. Эта полемика против бесконечности телеологического мирового процесса, побудившая Якоби утверждать временную конечность мирового процесса, до сих пор не получила должной оценки ни у его современников, ни у последующих философов, хотя она вполне согласуется с христианским мировоззрением.
Если самореализация Абсолюта до совершенства является конечной целью мирового процесса, то из этого следует, что Абсолют как таковой, вне мирового процесса, должен быть конечным несовершенством, которое первым стремится к своему совершенству и добивается его. Однако Якоби использует этот верный аргумент не против позитивности конечной цели мира, а против имманентности абсолюта в нем. Он хочет видеть в Боге не имманентную мировую причину или внутренний мировой принцип, а внешнюю мировую причину или трансцендентного творца. В силу своей трансцендентности и сверхъестественности эта внешняя причина мира должна быть непостижима, поскольку наше понимание проходит лишь по нити механической причинности в рамках естественного. Причина, по которой Божья причинность не может быть постигнута рассудком в обратном направлении, восходя от следствия к причине, заключается в том, что это свободная деятельность, а всякая причинность через свободу – это нечто непостижимое, во что можно только верить. «Царство свободы – это царство невежества». —
Если эти возражения, вытекающие из свободы, столь же несостоятельны, как и сама якобинская концепция свободы, которая неотличима от произвола, то его возражения против абстрактного монизма имеют непреходящую ценность. Он показывает, что в абстрактном монизме мир – это просто ничто, которое всегда переходит из одной формы небытия в другую, но никогда не достигает подлинной реальности. Абсолют же, опять-таки, есть не что иное, как слепо актуализированная продуктивность, о ценности и реальности которой следует судить по ценности и реальности ее продукта. Если продукт на самом деле ничто, то абсолют, поскольку он существует только в этом тщетном производстве ничто, так же хорош, как и ничто, абсолютно несовершенное, которое ищет свое совершенство в продукте, но никогда его не находит, потому что вечный мировой процесс на самом деле не рождает ничего, кроме времени. Абстрактный монизм не способен вывести конечное из бесконечного. У Спинозы это становится ясно, поскольку всякая причинность ведет только от конечного к конечному и сразу без конца, но никогда к бесконечному. Поэтому в заключение Спиноза должен признать, что конечное вечно так же, как и бесконечное. Фихте тоже с самого начала отказался от всякого выведения конечного или индивидуального из бесконечного или абсолютного, и то, что Шеллинг пытается предложить вместо него, – это только идеи природы или категории вечной, умопостигаемой природы. Абстрактный монизм не может придать истинную реальность конечному по той самой причине, по которой он отрицает истинную реальность времени. Все конечное остается исчезающим моментом в бесконечном и не обретает никакой самостоятельности существования, никакого истинного бытия-для-себя, так же мало, как и истинной реальности. Эта критика абстрактного монизма перегибает палку лишь в том, что не требует для конечного независимой реальности, существующей для себя, а также свободы. В остальном все возражения Якоби против пантеизма в форме натурализма и абстрактного монизма совершенно верны и заставляют нас искать точку зрения, которая избегает этих ошибок. Ошибка Якоби заключалась лишь в том, что вне натуралистической и абстрактно-монистической формы пантеизма он не считал возможной никакую другую точку зрения, кроме теизма. Если бы эта альтернатива была верна, его критика пантеизма фактически стала бы косвенным доказательством в пользу теизма. Третья точка зрения сможет занять место теизма только в том случае, если она избежит недостатков натурализма и абстрактного монизма, которые Якоби справедливо критиковал, так же хорошо, как и теизм. —
Значение Якоби заключается не только в его собственных философских взглядах и критике современных мыслителей, но прежде всего в том, что он был первым, кто получил образование в области истории философии в ту спекулятивную эпоху. Не только Кант, но и Фихте оставались в полном неведении относительно истории философии; только с Шеллинга философско-историческое образование стало необходимым компонентом современного философа. Шеллинг, однако, обязан своим образованием в области истории философии почти исключительно Якоби; частично он черпал его из его трудов, частично, по крайней мере, был вдохновлен ими на дальнейшее изучение некоторых философов. Именно Якоби заново открыл Спинозу и Лейбница, этих двух почти забытых великих людей, и познакомил их с новейшей философией. И хотя он не обладал правильной и исчерпывающей оценкой обоих, он все же оказался гораздо ближе к истине, чем это было раньше. Он признал огромное значение Спинозы, противопоставил подлинного Лейбница искажениям школы Вольфа как нечто совершенно иное и указал на важность Юма более категорично, чем любой немецкий философ до него. Он также вывел из забвения Джордано Бруно. Благодаря всему этому он направил немецкую философию в совершенно новое русло, и эта заслуга останется неоцененной, даже если ценность его собственных высказываний не позволит применить более строгий философский стандарт». – Баадер (1765—1841) стремился прежде всего обеспечить совершенство и самодостаточность живого личного Бога и считал, что этому угрожает не только деизм XVIII века, обрекавший Бога на безжизненный потусторонний покой и бездействие, но и пантеизм Шеллинга и Гегеля, позволявший ему становиться только через творение и находить свое самосознание и личность только в творениях. Он критиковал Шеллинга и Гегеля за то, что они рассматривали природу как нечто, существующее до духа, а дух – как нечто, появившееся только после природы. Будучи католиком, он ненавидел рационализм, ставший следствием революционной Реформации, и стремился создать католическо-христианскую философию в духе средневековой схоластики и мистицизма, хотя в натурфилософии он наиболее близко следовал Якобу Бёме, а также опирался на Парацельса. Хотя он соглашается с Фихте в том, что всякое истинное бытие есть самосознание, он хочет в равной степени избежать обеих эпистемологических крайностей, а именно субъективизма, который хочет познать Бога из одной лишь тварной самоочевидности, и (абстрактно-монистического) пантеизма, который понимает тварное познание как часть божественного самопознания. Правильный центр он видит в том, что наше знание – это со-знание с Богом, так что божественное знание либо просто пребывает через него, либо пребывает с ним, либо пребывает в нем. В первом случае результатом будет просто принудительное, тварное знание Бога (как у дьяволов); во втором – эмпирическое знание или вера в авторитет; в третьем – свободное, спекулятивное знание. —
Поскольку человек создан по образу и подобию Божию, из него можно делать выводы о природе Бога; однако всегда следует учитывать, что человек не спонтанно активен как в теоретическом, так и в практическом отношении, а только рецептивно активен и требует, чтобы в нем действовало высшее существо, тогда как Бог самодостаточен. Когда человек благоразумно производит что-то, он, во-первых, представляет себе план или мысль о том, что должно быть произведено, во-вторых, принимает эту мысль как решение или волю и, в-третьих, берет средства (инструменты и материалы) для ее реализации. Соответственно, в Боге следует различать: во-первых, имманентный, эзотерический, абстрактно-идеальный или чисто логический процесс мысли; во-вторых, имманентный, экзотерический, реальный процесс воли; в-третьих, процесс духа, который опосредует эти два процесса. Баадер обычно объединяет два последних под названием экзотерического или реального процесса, но строго отделяет временной процесс творения от этого тройственного по своей сути вечного процесса. Логический процесс божественного мышления делится на пять моментов, которые Баадер обычно сводит к трем или четырем. Первый – это неоформленный Монас или неоформленная, неразвитая мудрость, соответствующая плотиновскому Единому и гегелевскому понятию как содержательному, но еще пустому логическому формальному принципу. Пятая – открытая, постигнутая мудрость, София, девственная идея, зеркало или продукт логического процесса, в котором раскрывается вся полнота его моментов. Она соответствует платоновской идее, идеальной вселенной Шелла, абсолютной логической идее Гегеля. Первый момент – это просто взгляд, но не взгляд сам по себе; пятый – это просто взгляд, но не взгляд снова. Первый момент, таким образом, все еще безличен и соответствует единой субстанции тринитарного Божества; последний уже не является личным, это просто пассивный продукт процесса, что не мешает Баадеру приравнивать его к Деве Марии, пассивной Матери Бога.
Между этим начальным и конечным элементом логического процесса Баадер вставляет еще три элемента, которые должны соответствовать трем лицам Троицы, правда, изначально как идеальные возможности, которые находят свое воплощение только в третьем процессе, процессе духа. Второй момент, Отец, соответствует гегелевскому понятию как субъективности или как диалектической движущей силе логического процесса, третий момент, Сын, должен соответствовать гегелевскому суждению, четвертый, Дух, – гегелевскому заключению, поскольку он синтетически объединяет Отца и Сына. Отец или начало «постигает себя» как самопонятие, Слово, Сын или как единую центральную форму для полноты того, что содержится в неразрешенной мудрости. Из этого магического первого самопонимания Сын или самопонятие затем разворачивается дальше в самоформирование или (внутреннее, чисто логическое) откровение, и это есть дух. Слово, таким образом, занимает среднее положение между субъектом (отцом) и объектом, подобно связке или копуле в философии тождества Шеллинга; оно соответствует гегелевскому суждению в той мере, в какой понятие, задуманное как понятие, открывается и разворачивается через суждение. Дух, в свою очередь, исходит из себя в двух направлениях: с одной стороны, внутрь, где он опосредует возвращение, а с другой – наружу, где он ведет к идее.
О каждом из трех средних членов логического процесса говорят, что он и смотрит, и на него смотрят, поскольку каждый из них не только продолжает деятельность, полученную от своего предшественника, но и отражает ее. Именно поэтому его называют личностью, хотя неясно, как такое отражение деятельности возможно в чисто логической сфере и как оно может быть достаточным для обоснования предиката личности. Точнее, три средних момента представляют собой не что иное, как пустые повторения одной и той же мысли, отражение и передачу деятельности, если только они тщательно отделены от первого и пятого моментов. Баадер также чувствует это и поэтому практически отделяет три средних члена друг от друга, сливая второй с первым, четвертый с пятым, то есть один личный с одним безличным. Тогда остается только слово как средний, рефлектирующий и далее направляющий, и Баадер поэтому также видит в нем собственно личный принцип, который также персонифицирует остальные. Весь этот процесс со всеми его моментами остается исключительно в потенции, если к мысли, творящему принципу, который произносит свое «Да будет», не добавляется сила или способность логического принципа. Баадер, как и Бёме, называет этот творящий, реализующий принцип вечной природой в Боге. Он соотносится с логическим идеальным принципом, как дух огня с духом света, как процесс воли с процессом воображения. Идея действует как побуждение на волю, пробуждает ее генеративные силы и приводит их в напряжение до тех пор, пока производство не будет завершено с освобождением от напряжения. Баадер описывает пассивное, женское желание (в смысле похоти), которое сначала пробуждается воображением, и активное, мужское желание, которое сначала воспламеняется похотью, как противоположные моменты напряжения воли. В этот процесс воли Баадер вводит спор становления и семь естественных форм Бёме; это придает ему кажущееся самостоятельное содержание, независимое от логического процесса. Если же волевой процесс понимать в смысле мотивационного процесса, как считает сам Баадер, то он сам по себе уже есть единство и опосредование мышления и хотения, поскольку хотение может быть вызвано только идеей как мотивом и может быть определено только идеей как содержанием.
Согласно Баадеру, логические и волевые процессы в Боге фактически идентичны и разделены лишь человеческой абстракцией. С другой стороны, в Боге идея и природа, мысль и воля должны быть одинаково оригинальны, но, тем не менее, нуждаются в объединении и посредничестве. Они находят это в духовном процессе. Обретая форму через идею, неоформленная воля, существующая сама по себе, рождает дух, существующий сам по себе. Таким образом, Бог как Отец, или Воля, является началом и правителем, как Сын, или Идея, – посредником, примирителем, как Святой Дух – завершителем совокупности божественных качеств. Три личности, которые в логическом процессе были лишь абстрактными категориями, а в одностороннем волевом процессе вообще не могли быть найдены, вступают в реальность как конкретные личности только в совокупном духовном процессе; через это вечное самопорождение Бог вечно совершенствуется в себе как трехличная личность. Индивидуальность и личность, совпадающие в человеке, в Боге раздельны. —
Мир, с другой стороны, не рожден Богом, а сотворен, причем не вечно, а временно. Материал, из которого он создан, – это вечная природа в Боге, в которой заложена возможность зла, даже если еще не его реальность. Падение может быть двояким: от высокомерия и от подлости; по первой причине пал Люцифер, по второй – человек, который впал в низшую природу и стал животным. Материальность, пространственность и временность мира – не причина зла, а его следствие и наказание. Видимая материя является лишь продуктом нематериальных принципов и поэтому может вновь исчезнуть вместе с уничтожением зла. Зло, возникшее в результате довременного падения, может быть постепенно отменено во временной жизни путем последовательного уничтожения эгоизма или себялюбия на периферии посредством молитвы и причастия. Баадеру так же мало удалось в психическом процессе, как и в логическом, сделать понятной возможность возникновения нескольких божественных личностей; даже для возникновения самосознания в любой точке вечного, чисто внутрибожественного процесса не хватает необходимого условия, сопротивления, на фоне которого абсолютная активность могла бы накапливаться и отражать себя. Позиционирование «зеркала» в логическом процессе свидетельствует о правильном ощущении этого требования, но не о способности обосновать утверждение о его существовании. Поскольку хотение и мышление вечно едины в Боге, отношение мышления к хотению не может привести к этой недостающей констелляции. С другой стороны, заслугой Баадера следует признать то, что он обновил представление Бёме о необходимости воли в Боге наряду с идеей и о вечном равенстве того и другого, указав тем самым Шеллингу путь, на котором только и может быть достигнуто преодоление панлогизма.[1 - Vgl. Ges. Studien u. Aufs&ue, S. 565—566.]
2. Шеллинг во втором периоде (1806—1854)
Второй период деятельности Шеллинга состоит из двух подразделений. В первом он придерживается своего прежнего метода философствования, но концентрирует свой интерес на личном Боге, индивидуальном бессмертии и свободе воли; во втором он стремится реализовать эти интересы с помощью измененного метода и приходит к осознанию того, что его эпистемологическая позиция также стала противоположной той, что была в молодости. В первом подразделе он еще не определился, и новые идеи лишь постепенно пробивают себе дорогу; во втором они получают определенную методологическую и эпистемологическую основу. Оба раздела объясняют друг друга и, по сути, образуют единое целое. Романтизм бросается во второй период Шеллинга на философию религии так же сильно, как в первый – на философию природы; но поскольку он еще совсем не знает индийских религий, философия религии представляется ему лишь умозрительной реставрацией христианского теизма, а языческая мифология – лишь предварительной стадией. Он остается монистом, поскольку придерживается идеи, что Бог есть все во всем, и остается противником поверхностно-рационального теизма; но он хочет Бога как личного Бога, потому что человек как личность также испытывает потребность в личном Боге.
Этот поворот был инициирован Эшенмайером и Якоби, осуществлен Баадером и первоначально происходил в формах богемного мистицизма или теософии. Шеллинг считает, что это форма эмпиризма и имеет то же содержание, что и рационализм, но что задача интеллекта – вести людей от непосредственного наблюдения к опосредованному знанию. Он относился к Якоби с откровенной нелояльностью; вместо того чтобы признать в 1812 году, что он вынужден был признать возражения Якоби против точки зрения его первого периода обоснованными и поэтому перешел к модифицированной точке зрения, призванной избежать этих ошибок, он отверг критику Якоби как необоснованную, поскольку она не соответствовала его нынешней точке зрения, которую Якоби еще даже не осознал. В Якоби его возмущали неодушевленность материи, недуховность природы, дихотомия между верой и знанием, неправильное использование слова «разум» для обозначения сверхъестественного, застревание в поверхностном рационализме эпохи Просвещения, но прежде всего – унитарный характер божественной личности. Поэтому он предпочитал придерживаться баадеровской доктрины Троицы, а также его учения о зле, идеальном первочеловеке и деградации природы, вызванной его грехопадением. Придя к совершенно противоположным с Кантом взглядам на пространство, время, категории и вещи сами по себе, он использует учение Канта о зле как обратную сторону правильного отношения между двумя противоположными влечениями, но превращает самолюбие (или инстинкт счастья) и моральный закон, противостоящие друг другу у Канта, под влиянием Баадера в стремление к откровению (или волю разума) и умеряющий идеальный принцип. В конце концов он отдает справедливость понятию субстанции у Спинозы и признает его высшим и конечным понятием, которое все еще стоит над причиной, хотя он все еще придерживается своего ложного понятия субстанции (как субстрата). Под конец жизни он ищет контакт с Аристотелем и пытается насильственным и искусственным образом переиначить свои четыре принципа так, чтобы они совпадали с четырьмя причинами Аристотеля; хотя он тем самым искажает свою собственную доктрину, ему это, тем не менее, полностью не удается.
Шеллинг еще более несправедлив по отношению к Гегелю, чем к Спинозе, поскольку не признает заслуг систематического проведения в жизнь своей точки зрения. Но он был горько против Гегеля, потому что видел, что мир дал ему признание, которого он тщетно жаждал для своей точки зрения, опередившей гегелевскую. Его критика гегелевской точки зрения еще более несправедлива, чем критика Спинозы. Его критика гегелевской точки зрения навсегда осталась поучительной; даже если он доказал, что Гегель в чем-то ошибался, в главном он был прав. Например, он ошибается, обвиняя Гегеля в том, что тот подменил абстрактное понятие конкретным (интеллектуальным) представлением и использовал метод, изобретенный Шеллингом. Ведь гегелевское понятие – это совершенно то же самое, что Шеллинг называет идеей, бесконечным или вечным понятием, единством общего и особенного, а гегелевская диалектика, включающая противоречие в качестве непременного условия истины, – это нечто совершенно иное, чем шеллингианская диалектика, которая продолжает видеть в нем свойство неистины. С другой стороны, он прав, когда обвиняет гегелевский панлогизм в догматизме разума, который закрывает глаза на неразумное в мире и не может объяснить случайное и реальное, и в том, что отказ от идеи в пользу реальности выходит за рамки панлогизма. Шеллинг справедливо называет гегелевское самодвижение понятия двойным обманом, поскольку это движение исходит не от самого понятия, а, с одной стороны, от жизненной силы мыслящего субъекта, а с другой – от цели, к которой он хочет привести движение мысли. – Разум не имеет прерогативы над неразумом, когда речь идет просто о бытии. Его единственная кажущаяся привилегия состоит в том, что его бытие является необходимым условием для возможности науки в смысле аподиктически определенного знания; но это опять-таки простой догматизм, что такое знание должно быть. Даже если, с одной стороны, во всем можно найти нечто рациональное, с другой стороны, во всем остается иррациональный остаток, который не может быть полностью растворен в разуме, непостижимая основа реальности, к которой от разума не ведет никакой мост. Свободе и случайности нет места в разуме; без свободы и случайности, однако, нельзя найти переход к реальности из разума. Идея должна сначала нарушить свою чистую разумность и отпасть от себя, чтобы отпустить себя природе и отречься от себя; ведь в таком решении нет ничего рационально необходимого, оно может только казаться свободным.
Разум может, самое большее, определить, как вещь, например, треугольник, должна быть, если она есть, но он никогда не может сделать ее таковой или определить a priori, существует ли такая вещь или нет. Ведь существование, «что», – это нечто положительное, что добавляется к сущности, «что»; самое большее, «что» может быть распознано с помощью разума, но никогда – «что», которое может быть установлено только с помощью опыта. Правильно понятое тождество мышления и бытия состоит в том, что бытие, если оно есть, может быть только таким, каким его мыслит мышление, и никак иначе. Поскольку мышление должно мыслить высшее существо, Бог, если он есть, должен быть как высшее существо; но есть ли он, нельзя узнать разумом, а только опытом» Если бы панлогизму удалось построить весь мир a priori из чистого разума, он все равно признал бы только то, что мир есть в том случае, если он есть, но не то, есть он или нет. Таким образом, панлогизм – это чисто негативная философия, которая оставляет за пределами себя истинно позитивное, реальность или бытие; поэтому она должна быть дополнена позитивной философией, которой является высший эмпиризм, и поскольку эта сторона является более важной, в соответствии с ней вся эта позиция называется «позитивной философией». —
Эта позитивная философия включает в себя негативную, чисто рациональную философию и позитивный, высший эмпиризм как две связанные и дополняющие друг друга стороны. Любой, даже самый грубый эмпиризм имеет рациональную тенденцию; с другой стороны, чистый рационализм или панлогизм сам по себе является лишь эмпиризмом, поскольку он основывается на внутреннем опыте рационального мышления. Он восходит снизу и, таким образом, индуктивно ведет к высшим принципам, но только к принципам в идее. Спекулятивный эмпиризм позитивной философии, напротив, спускается сверху, гипотетически принимая чисто рационально выведенные понятия принципов за реально существующие, выводя из них существование мирового опыта, доказывая и подтверждая свои гипотезы соответствием выведенного с реальным опытом, превращая их таким образом из априорно непостижимых в апостериорно постижимые. Во-первых, это лишает философию аподиктически определенного характера, так как больше не относится к ее более важной части. Во-вторых, даже для чисто негативной философии невозможно сохранить утверждение о желании построить все содержание мира из внутреннего опыта мысли как чисто идеального и лишь условно постулируемого. В-третьих, разделение философии на индуктивную, конструктивную, и дедуктивную, верифицирующую части возникло только потому, что в первой эмпирическая основа была произвольно ограничена внутренним опытом чистого рационального мышления. Если бы вместо этого в качестве исходного пункта индукции использовался весь опыт в его полном объеме, то высшие принципы сразу же были бы показаны как действительно существующие, и весь процесс доказательства путем дедуктивного возвращения от принципов к опыту был бы излишним. Индуктивный эмпиризм в своей полноте стал бы тогда всей философией, и всякая двусмысленность и двойственность метода перестала бы существовать. Шеллинг неоднократно признавал это самым совершенным решением задачи философии (Werke I 7, 64—65; II 3, 104, 107); но сам он не мог полностью оторваться от того пути, по которому когда-то шел. Достаточно было того, что он признал важность опыта и индукции, даже если он разделил их на индукцию, основанную на односторонне ограниченном опыте, и дедукцию, которая должна использовать только полный и всесторонний опыт в качестве валюты для своих принципов.
В то время как субъективный идеализм Шопенгауэра резко противостоит любому историческому мировоззрению, Гегель стремится присвоить его; но панлогизм на самом деле не оправдывает исторического мировоззрения. С одной стороны, он признает вечное отношение моментов абсолютного друг к другу, которое не есть развитие, а только мыслится и доводится нами до понимания в форме дискурсивного развития; с другой стороны, он признает развитие мысли в голове философа, которое проходит через вечное, одновременно существующее во временном движении мысли в фактическом восходящем порядке. Но там, где он предполагает реальное развитие в историческом смысле, он утверждает нечто, что не только не следует из его принципа, но, строго говоря, даже не совместимо с ним. Только через нелогичное свободное решение нелогичной экстернализации абсолют разрывает утомительный цикл прямолинейного развития, и поэтому настоящая история может быть только в позитивной философии, которая признает нелогичное как эмпирически данное. Всякий чистый идеализм, независимо от того, понимается ли он как субъективный, объективный или абсолютный, может признать только вечный абсолют и бесконечный иллюзорный цикл иллюзорного мира; только позитивная философия может заменить бесконечный иллюзорный процесс конечным реальным процессом от начала мира до его конца, и только в таком процессе может существовать реальная история». —
Что же такое позитивное, с помощью чего можно преодолеть простую идеальность абсолютного идеализма? Каков иррациональный принцип, которым должен быть дополнен рациональный принцип панлогизма? Что такое реальный принцип, добавление которого к логическому идеальному принципу должно установить истинную реальность, реальность, внешнюю по отношению к понятию? Первобытная случайность и абсолютная свобода едины; поэтому принцип абсолютной случайности должен быть также принципом абсолютной свободы; разум знает только логическую необходимость, но принцип свободы – это воля, способность волить или воздерживаться от воли. Только воля в своей абсолютной независимости от логической детерминации является абсолютно иррациональной или нелогичной; поэтому она также является иррациональным остатком, который остается во всех вещах для логически постигающего разума, или, по крайней мере, тем, на что этот иррациональный остаток указывает как на свое происхождение. Реальное – это то, что может противостоять другому подобному, вступить с ним в столкновение или конфликт, преодолеть его или даже поддаться ему; поэтому реальное – это то, что способно сопротивляться, а единственное, что способно сопротивляться, – это опять-таки воля, в той же мере, в какой она является единственным иррациональным. Началом всякой реальности является овладение собственной самостью, основание характера, добровольное принятие на себя внятного характера, внятный акт воли, благодаря которому идеи обретают более чем идеальное, реальное существование, т. е. становятся индивидуальными душами или монадами. Реальность, как и индивидуальность, самость или эгоизм, проистекает из самоволия, которое возвышается над идеалом, а не подчиняется ему; но эта самость или эгоизм опять-таки является необходимой основой личности, которой она достигает благодаря своему возвышению до духовности. Ни человек, ни Бог не могли бы стать личностью, если бы были просто духовностью и не обладали реальным принципом – волей.
Все это подтолкнуло Шеллинга к обращению к иррациональному реальному принципу как к воле. В своей системе трансцендентального идеализма он также уже определил первую, неопределенную, детерминированную, бессознательную, необходимую, экспансивную деятельность у Фихте как волевую и, в отличие от Фихте, как реальную; поэтому ему нужно было только превратить воление из рациональной в иррациональную деятельность, чтобы преобразовать свой прежний реальный принцип, который стоял внутри идеализма, в свой поздний, который стоял вне абсолютного идеализма. В философии тождества он определял первый принцип как сущность в противоположность форме, как esse substantiae, как простое основание существования, как субстрат, нуждающийся в преодолении, субстанцию или субъект (???????????), не отказываясь полностью от понятия субстанции; теперь основание существования предстает как потенция акта, субстрат, нуждающийся в преодолении, как воля основания или природы в Боге. Ибо всякая потенция, всякая способность предполагает волю или сама является волей, а слепая, неразумная воля есть в то же время стремление к откровению или необузданная, расширяющаяся сила, ведущая к природе и напоминающая первую экспансивную деятельность не меньше, чем платоновские ??????? или ????. – Второй принцип во второй период Шеллинга остается по сути неизменным. Это определяющая, ограничивающая, дающая границы, идеальная деятельность из «системы трансцендентального идеализма», форма из философии тождества, которая в то же время приводит меру к безмерному расширению первого принципа. Идеальный, рациональный и духовный характер второго принципа не нуждался в особом подчеркивании в абсолютном идеализме; теперь, когда первый принцип задуман иррационально, второй оказывается рациональным, преодолевающим иррациональность и недуховность первого и опосредующим синтетическое единство духа Всякое желание должно чего-то хотеть, ибо пустое желание было бы лишь желанием породить себя; то, что желание может хотеть, слово или понимание воли, оно находит именно во втором принципе. Он, как абсолютный интеллект, есть идеальный образ Бога; он содержит в себе особо и вечно все, что развивается во времени из первого принципа. Чисто рациональная негативная философия признает принципы только в том виде, в каком они отражаются во втором принципе; поэтому второй принцип является специфическим принципом чисто рациональной философии, панлогизма или абсолютного идеализма, т. е. это логический идеальный принцип в противоположность нелогическому реальному принципу.
В философии тождества термины «разум» и «идея» были исключены из второго принципа, чтобы оставить их для синтетического единства обоих принципов, третьего принципа. Гегель также представлял идею как синтетическое единство, но как конечный результат всех тезисов, антитезисов и синтезов абсолютного идеального понятийного движения, а разум – как связующее звено всех этих синтезов или как имманентную логическую движущую силу всего этого процесса, но при этом полностью отказался от первых двух принципов Шеллинга. Теперь термины «разум» или «идея» уже не могли служить Шеллингу для выражения синтетического единства иррационального реального принципа и рационального идеального принципа, воли и понимания; теперь это мог сделать только термин «дух», точнее, абсолютный дух или дух вечности. Можно было бы подумать, что это освободило бы термины «разум» и «идея» для второго принципа; но Шеллинг не использует их, возможно, из опасения столкнуться с прежним использованием языка. Обычно он называет второй принцип чисто существующим, т. е. свободным от потенциала существующим, в отличие от воли, возникающей из потенции. —
Первоначальная деятельность до всякого разделения на тезис и антитезис, вечно бессознательное, сущность до ее дифференциации на сущность и форму, теперь, наконец, поднимается до должного ранга абсолютной субстанции, к которой другие принципы относятся как атрибуты, той истинной субстанции, которую следует отличать от ложной субстанции подчиненного субстрата. Этот принцип o есть супрареальное, через участие в котором все может впервые получить свою реальность, сверхсущее, которое есть все сущее, индивидуальное бытие, которое есть все, подлинно бесконечный субъект, который всегда остается субъектом и никогда не становится объектом, первозданное единство принципов, которое всегда остается хозяином бытия, божественное или, скорее, сверхбожественное в Боге. В той мере, в какой принципы понимаются как вечные моменты внутренне-божественного отношения, они являются чистыми атрибутами абсолютной субстанции, без напряжения и независимости друг от друга, в совершенном покое, а значит, и без переходного характера по отношению к внешнему. Бог есть – прежде всякой воли и вечного пути – воплощение всех возможностей как единство того и чего; таким образом, он есть единство абсолютной субстанции и двух ее атрибутов, нелогичного реального принципа или воли и логичного идеального принципа. Он еще не есть реальный дух в состоянии покоя до творения; третий принцип, абсолютный дух, еще дремлет в нем как простая возможность и возникает только при активизации или напряжении атрибутов. Бог до творения – это дух, который также свободен от своего бытия как дух. Только он может призвать принципы быть переходными и независимо внешними по отношению к нему, выйти из покоя в напряжение, то есть стать потенциями в смысле ступеней или космогонических сил из вечных принципов. Но то в Боге, что дает инициативу этому процессу, может быть только первым принципом в нем самом; ибо свободное решение, которое в то же время является изначальной случайностью, есть исключительно дело воли.
Абсолютная субстанция или абсолютный субъект, который имеет два принципа, нелогический реальный принцип воли и логический идеальный принцип, как вечные имманентные атрибуты, и который в конечном итоге разворачивается в абсолютный дух, представляет собой спекулятивный синтез одностороннего панлогизма и пантеизма и поднимает концепцию философии тождества на более высокий уровень. Если Гегель односторонне развил логический идеальный принцип, Шопенгауэр преимущественно нелогический реальный принцип слепой воли в систему, то позднейшая позиция Шеллинга – это фактически возможность воссоединения этих антиподальных систем, в которые он сам ввел их принципы. Если Шеллинг попытался обновить Спинозу в своей философии тождества, он потерял при этом истинное понятие субстанции Спинозы; Только теперь он вновь овладевает им, но теперь он знает и то, чего еще не знал Спиноза, – что реальный принцип, который должен быть связан с идеальным принципом, одновременно нелогичен и динамически-теоретичен. Поставив истинное понятие субстанции вновь во главу системы как высшую категорию, он порывает с ошибкой, господствовавшей в спекулятивную эпоху от Канта до Гегеля, будто деятельность сама по себе может быть конечной и покоиться на самой себе.
К сожалению, даже в свой последний период он не отстаивал исключительно подлинную, спинозистскую концепцию субстанции, а придерживался платоновско-аристотелевской неконцепции метафизической субстанции, в которую постепенно трансформировалась чувственная иллюзия субъективно-феноменальной субстанции его первого периода. Воля заняла место сущности, которая противостоит форме и за которую всегда цеплялась понятийная ассоциация субстанции. Но воля – это также и реальный принцип; как реальное в противоположность идеальному, она теперь занимает то же положение в Абсолюте, которое природа изначально занимала по отношению к идеальному, и поэтому также называется природой в Боге. Как темное природное основание, которое необходимо преодолеть, он также называет его ??????????? или субстратом, и не может оторваться от отождествления его с субстанцией. Но как в философии тождества истинная субстанция и реальность заключалась в идеальном существе, стоящем над противоположностями, а не в отношении противоположностей, так и здесь в еще более ясном и эмфатическом представлении. Эта субстанция есть индивидуальное существо высшей реальности, которое в своем бытии независимо от всех идей и в этом отношении является вещью в себе, вещью, которую Кант искал, но не достиг. Таким образом, он также восстанавливает здесь «вещь-в-себе», которая, по общему признанию, не подходит в качестве эпистемологической категории для выражения и замены метафизической категории субстанции или сущности. Это единство Того и Что, Воли и Идеи в субстанции, которая их объединяет и связывает, является предельным, и мышление не может выйти за его пределы. Оно содержит в себе, с одной стороны, чистую способность, mera potentia, с другой – воплощение всех возможностей (до их развертывания в Идею), а за обоими стоит изначальное единство, к которому оба относятся как атрибуты. Синтетическое единство, абсолютный дух, еще не присутствует в состоянии покоя принципов; оно существует только в объединенном действии обоих. Понятие «вечного бессознательного» теперь более точно определено, а понятие «абсолютного идеала, предшествующего противоположности» скорректировано. Единство дремлющих принципов – это утвердительная концепция безусловной вечности, безмолвной близости, которая не знает себя, не осознает своего бытия и ни о чем не думает. Это небытие, как чистая свобода или воля, которая ничего не хочет, и не есть одновременно Бог и то, что в самом Боге есть Божество, то есть выше Бога, безличная сущность Божества, которая только в теогоническом процессе должна стать трехличным Богом. —
Если процесс должен возникнуть из дремлющей сущности Бога, то для этого необходим акт свободы, который может быть осуществлен только имманентной, внутренне божественной, самодвижущейся волей. Ведь воля – это способность к инициативе, способность начинать что-то из себя. Божественная свобода должна принять решение между простой способностью и действием, между тем, чтобы оставаться потенциальной и стать actus; это решение неопределенно безмотивно (поскольку в противном случае определяющий его мотив предшествовал бы ему), т. е. оно есть первичная случайность. Процесс начинается с возвышения воли до воления; теперь это уже не то, что может волить и не волить, а то, что слепо волит, которое само по себе не может вернуться в состояние покоя чистой потенции. Но слепое воление есть в то же время бесцельное, бессмысленное, пустое воление, беспокойная зависимость, которая действует как побудительный момент на другой принцип, существенно с ним связанный, и заставляет развернуться воплощение возможностей, для которых последний иначе не ощутил бы в себе никакого импульса. Первый принцип, таким образом, втягивает второй в актуальность и водоворот процесса, или актуализирует беспотенциальный второй принцип (Шеллинг говорит: он его потенциализирует).
Шеллинг образно придает второму принципу «переполняющую доброту существа, которое не может как бы отречься от себя»; он стремится вернуть первый, вышедший из покоя безмятежного восторга, в состояние простой потенциальности, и средством для этого является именно мировой процесс. Воля – более сильный принцип, но он преодолевается вторым принципом благодаря его превосходящему интеллекту и познанию. Их союз, абсолютный дух, не добавляет ничего нового, ибо воля в нем происходит от первого, понимание или идея – от второго принципа, а объединяющей связью обеих сторон в нем является именно субстанция (Pr. o). Таким образом, абсолютный дух есть не что иное, как pr. o + pr. 1 + pr. 2 в состоянии actus; не оправдывается предпосылками то, что Шеллинг помещает его как pr. 3 наряду с pr. 1 и pr. 2, поскольку он все равно представляет собой лишь их синтетическое единство в противоположность их первоначальному единству. Абсолютная субстанция становится «единым бытием, которое есть все» только через процесс, ибо только через процесс все становится; по сравнению с реальностью, ставшей через процесс, абсолютное бытие является сверхреальным и сверхсубстанциальным.
Процесс нельзя искать в том, что воля и идея борются друг с другом; только две воли могут вступить в реальный конфликт друг с другом. Поскольку абсолютная идея разворачивается во множество частичных идей, а изначальная воля разделяется на множество индивидуальных воль на основе частичных идей, возникает возможность для конфликтов между индивидуальными волями, которые стремятся реализовать различные частичные идеи. Невозможно понять, почему абсолютная воля и абсолютная идея не могут оставаться внутренними божественными принципами, в то время как продукты столкновений между их частичными функциями выходят из божественного существа в соответствии с их феноменальным способом существования. Но интерес Шеллинга на этом этапе сосредоточен уже не на выведении реального мира из Абсолюта, а только на выведении из него трехликого Бога. Конечно, процесс реального мира между частичными функциями абсолютной деятельности не может ему здесь помочь. – Личным является только то, что, с одной стороны, обладает самостью, что происходит по собственной воле, но, с другой стороны, своим волевым усилием также подняло себя до уровня духовности. Таким образом, если из безличного божественного существа в результате реального теогонического процесса должны возникнуть три божественные личности, то, с одной стороны, должны быть предположены три воли, каждая из которых независима от других, а с другой стороны, каждая из этих воль должна быть наделена разумом, благодаря которому она возвышается до духовности. Поскольку эти три наделенные разумом воли или духа должны представлять собой нечто иное, чем безличная сущность Божества, они должны быть отделены от него. Но поскольку всякая воля и всякая идея могут проистекать только из атрибутов абсолютной субстанции, каждый из этих двух атрибутов должен быть трижды извлечен из сущности Бога. Однако это выделение должно происходить не в одинаковой степени для обоих атрибутов, а таким образом, чтобы в первом случае преобладала воля, во втором – интеллект или идея, и только в третьем случае возникал баланс обоих атрибутов. Ибо таким образом подверженные смешению принципы становятся потенциями в смысле ступеней, как того требовала философия природы и философия тождества Шеллинга. Так, принцип i становится основой Бога-Отца (но в то же время и основой Сатаны как небытия), принцип 2 – Сына Божьего, а принцип 3 – Святого Духа. Принцип 1 получает рудиментарный разум, воображение, принцип 2 – рудиментарную волю.
Очевидно, что это учение о принципах, представленных в виде потенций, является лишь искаженным отростком метафизики Шеллинга последнего периода, поскольку оно вызвано не философскими, а лишь теологическими мотивами. То же самое относится и к принципу 4, идеальному первочеловеку, идее человеческого рода, реализованной в одном образце, Едином человеке, который живет во всех нас. Этот гипотетический первочеловек, в котором, как предполагается, теогонический процесс найдет свое завершение, а тотальное божество – свою реальность, имеет лишь цель быть носителем отступничества от Бога, через которое происходит порча природы и разделение родовой идеи человека на множество индивидуальных идей и реальных личностей. Непознающее сознание* в безличном существе Божества до начала процесса есть чистая, дремлющая самобытность без actus; после же возвышения воли, до ее возвышения до космогонической потенции, оно есть actus purissimus божественной жизни или вращательное движение принципов (заимствовано у Баадера); В возвышенной воле, в той мере, в какой она выдвигается в потенцию, она является мечтательным, визионерским осуществлением идеи через воображение; только в идеальном первочеловеке она стала существенным знанием, которое, однако, все еще относится к реальному сознанию как не знающее, просто существенное сознание. Если бы Шеллинг понял, что личность – это прежде всего самосознание, покоящееся на реальном сознании, он должен был бы отрицать личность как для трех внешних потенций, так и для лишенного потенции первочеловека. – Идеальный первобытный человек вмешивается в величественные права Бога, заново приводя в напряжение потенции, которые покоятся в нем, и тем самым отделяя их от Бога. То, что в принципе должно оставаться подчиненным, первым принципом, он, в свою очередь, делает господствующим; благодаря такому изменению правильного соотношения принципов происходит распад идеальной вселенной на пространственно-временное сопоставление и последовательность, то есть на реальный мир. Первоначальная гипотеза о том, что каждая индивидуальная воля сама выбирает свой характер и сама совершает свое падение, отменяется в пользу первородного греха, который тяготеет над каждым. Свобода или безмотивная случайность решения переносится с множества индивидуальных воль обратно на одного фиктивного первочеловека.
Если бы этот первородный грех был отменен снова, то его следствие, ухудшение природы и индивидуации, также должно было бы быть отменено снова, то есть индивидуальное бессмертие длилось бы максимум столько же, сколько и ухудшение природы. Если же отдельные идеи по собственной воле оторвались от своего существования в Боге, то им также придется вернуться в то же состояние интеграции в божественное бытие с искуплением, в котором они находились до отступничества. В обоих случаях вечная жизнь индивидов как таковых представляется столь же невозможной, как и их индивидуальная свобода. Тем не менее Шеллинг пытается сохранить для индивидов особое, хотя и очень размытое, существование после воссоединения с Божеством и использует в качестве притчи заведомо ложное утверждение, что даже капля, погружающаяся в океан, остается каплей, даже если ее не различают как таковую.
Природный и духовный мир, разрушившийся в результате отступничества, – единственный, который мы знаем; однако тот, из чьего разрушения он якобы возник, – такая же фикция, как и олицетворенные в нем силы, идеальный первочеловек и его отступничество. Причины, по которым Шеллинг приходит к выводу, что нынешняя природа – продукт распада, для него – размытая законность и беспорядок, нарушение необходимой целостности случайностью и существование зла. Беспокойство процесса, случайность и возможность зла, однако, уже даны первой внутренне-божественной изначальной случайностью, инициативой абсолютной воли к воле, и не требуют второй случайности, в то время как размытость законности не может быть допущена.
Поощрение, которое Шеллинг дал учению о зле, заключается не в его учении о трансцендентной свободе, не в изменении правильного соотношения принципов и не в падении первобытного человека, а в следующих моментах. Зло – это не недостаток или лишение, а нечто положительное, что не может быть объяснено противоположностью между волей и разумом, а только противоположностью между двумя волями, волей к себе и общей волей. Реальность зла дается там, где своеволие ставит свои особые цели выше целей общей воли, которая имманентна его душе как моральный закон. Возможность зла, однако, опирается на иррациональность своеволия, которая отсылает к иррациональности абсолютной воли в Боге. Здесь кроется ценное обновление учения Бёме о зле. – Поскольку деградирующая природа является единственно реальной в случае идеального первочеловека, а она имеет пространство и время в качестве своих форм, пространство и время, таким образом, также объявляются формами реального существования вне понятия, которые задаются уже не конечным субъектом, а абсолютным субъектом. Чувственные формы субъективно-идеальных видимых миров в человеческом сознании соотносятся с этими формами реального существования как видимость с самостью, как феноменальное с умопостигаемым пространством-временем или как ничто с реальностью. Кроме того, время – это еще форма реального события в самом Абсолюте, и, по Шеллингу, оно возникает потому, что преодоление первого принципа вторым тормозится третьим; через грехопадение время теперь проникает и в идеальную вселенную или систему идей, которая прежде покоилась в одновременном единстве и самоподобии. Эпистемологически трансцендентные, умопостигаемые формы пространственности и временности витают как реальные, ограниченные формы существования в соответствующих возможностях. Возможное, метафизически трансцендентное, умопостигаемое пространство Шеллинг называет небом, а возможное время – вечностью; и то, и другое, взятое в реальном плане, – не-пространство и не-время. В старости Шеллинг, таким образом, полностью перевернул эпистемологические предпосылки своей юности и поставил на их место противоположные. Таким образом, он подтвердил трансцендентальный реализм Шлейермахера, но, к сожалению, не сумел в значительной степени пересмотреть эпистемологическое обоснование трансцендентального идеализма Канта-Фихте и тем самым обеспечить трансцендентальному реализму критический фундамент.[2 - Vgl. «Schellings philosophisches Systeme; «Ges. Stud. u. Aufs?tze» D.V.: «Schellings positive Philosophie»,. S. 650—720; «?ber die dialektische Methode», S. 28—34.] —
Непосредственными последователями Шеллинга во второй период его творчества были те натурфилософы, которых привлекали теософские спекуляции в его трудах о свободе, или, по крайней мере, принимавшие объединение принципа разума с принципом воли. Поздним лекциям Шеллинга было труднее завоевать непосредственных последователей, потому что они были напечатаны только после его смерти, когда дух времени уже принял совершенно иное направление.
