О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Философские учения занимают у нас в силу особых условий своеобразное положение, которое во всяком случае, резко разнится от положения философских систем в Западной Европе. Исходным пунктом интереса к философии была да и есть практическая жизнь, неудовлетворенность политической обстановкой, сначала отчаяние в возможности переформировать общественную жизнь и желание найти успокоение своему мятущемуся духу в философии, как это было, на наш взгляд, в период после декабрьского восстания[2], а затем позже, как большею частью в настоящее время, стремление в цельном философском мировоззрении найти надежный базис для своего политического credo. Результатом такой точки отправления явилось то, что к философским системам – какого бы чисто теоретического характера они ни были – невольно стали применять масштаб политических симпатий или антипатий. Такое мерило, и само по себе мало отвечающее стремлению к истине, стало с научной точки зрения очень опасным в наше время. В разгоряченной атмосфере политической борьбы на философские системы стали наклеивать ярлыки политической реакционности или прогрессивности, которые, к сожалению, служат в массе читающей публики своего рода критериями истины. Мы менее всего думаем утверждать, что между наукой и жизнью должна быть вырыта глубокая пропасть. Этого нет и этого не должно быть. И философия как наука, ставящая себе целью выработку цельного мировоззрения, менее всего может стоять вне всякой связи с жизнью. Но в научной работе это отвлечение от практических интересов должно быть проведено в возможно большей степени. Тем менее можно признать за политическими симпатиями значение философских критериев.

Идеализм принадлежит у нас к числу систем, заклейменных ярлыком реакции, который и гарантирует ему в большей мере неуспех в среде интеллигентной читающей публики. Крушение гегелевской метафизики и впечатление от правого крыла гегельянцев консервативно удерживаются в памяти русского интеллигента. В связи с интенсивным отвращением к метафизике эти факторы являются весьма внушительной преградой, которая стоит на пути распространения в России философских систем с характером идеализма. Этому помогает также та туманная неопределенность, которая окутала прошедшие через долгую историческую жизнь термины «метафизика» и «идеализм», и в особенности последний.

Как и большая часть терминов, которые прошли через далекий путь истории, эти понятия утрачивали понемногу свой определенный смысл и принимали туманные формы, позволявшие применять их к различным философским образованиям. В конце концов, эти термины настолько утратили свои определенные очертания, что под них стали подводить самые разнообразные, иногда прямо противоположные друг другу, системы. Такого рода неопределенность царит в ужасающих размерах в нашей философской литературе, а тем более в представлениях об идеализме в среде русской интеллигенции. Идеализм и метафизика слились у нас почти в одно понятие, и, во всяком случае, идеализм представляется непременно метафизическим. Мы далеко не можем признать, чтобы это сочетание было обязательным. И тот и другой термин требуют более точного определения.

Беглый взгляд хотя бы в любой учебник истории философии или в словарь философских понятий в исторической последовательности показывает, какая путаница связана с этими понятиями. С редкими из них вы сможете согласиться или не согласиться в целом: часто, признавая самые проблемы, мы не можем понять, почему исследующую эти вопросы науку нужно называть таким расплывчатым и потому мало говорящим термином, как метафизика. Чтобы избежать неопределенности, мы будем пользоваться этим термином в смысле науки о трансцендентном, потустороннем, вне опыта лежащем бытии. А с этой точки зрения сочетание идеализма с метафизикой отнюдь не необходимо.

Термин идеализм как таковой потерял всякий смысл именно потому, что он объединяет под своей сенью иногда диаметрально противоположные, часто лишенные точек соприкосновения воззрения. Он не называет своего объекта с достаточной определенностью, чтобы им можно было пользоваться без всяких других дополнений. И в этом нас убеждает беглый взгляд на идеалистические системы в истории философии. Вопрос решается в данном случае тем, какой смысл вкладывается в слово «идея» и какое значение приписывается ей. Идеализм может быть религиозным, метафизическим, этическим, эстетическим, теоретико-познавательным и т. д. Если в идее видят истинную сущность всего бытия, т. е. истинную действительность, то это будет метафизический идеализм. Если мы признаем идеи как абсолютные нравственные ценности, мы становимся последователями этического идеализма и т. д. Важно в данном случае установить, что признание идей в одной области, например, в этике, еще ничего не говорит о том, какого взгляда вы будете держаться в других областях. Так что, противопоставляя идеализм реализму как таковой, мы суживаем это понятие до значения метафизического идеализма, – как это происходит в среде нашей читающей публики, – а этот идеализм нередко самым решительным образом отвергается другими разновидностями идеализма. Изложению такого антиметафизического – в указанном нами смысле – идеализма и посвящен настоящий очерк.

I

Взгляды Риккерта далеко еще не приняли формы системы, и в деталях остается еще много неопределенного. Но общие контуры очерчены в его произведениях уже настолько, что они дают достаточное представление о той позиции, которую он занял по отношению к современным философским проблемам. В этом очерке мы ставим себе целью дать общее представление о его философских взглядах и имеем в виду главным образом его произведения «Предмет познания» и «Границы естественно-научного образования понятий»[3].

В основу своих взглядов Риккерт кладет убеждение, что у истинно научной философии может быть только один базис, одна основа, которая служила бы ей надежным фундаментом для построения цельной системы и достаточной гарантией, что эта система не рухнет от первого же дуновения критического ветерка и разъедающей силы скептицизма. Пора, когда философы в порыве догматической веры окунались с головой в мудрствования относительно всякого рода бытия и небытия и беспрепятственно витали своими мыслями в безграничном пространстве данного и потустороннего, трансцендентного мира, лишь изредка встречаясь друг с другом, – эта пора отошла назад и, будем надеяться, навсегда. Как ни велики, как ни импозантны многие мысли, накопленные в истории философии, все они говорят нам красноречиво об одном и том же: о необходимости критически осмыслить прежде всякого решения мировых вопросов наши познавательные силы и цели. Мы ни на минуту не должны забывать, что здесь мы имеем дело с особым видом творчества, в своей основе глубоко отличающегося от искусства: в чистотеоретической философии – мы берем крайнюю возможную степень абстракции – творчество философских понятий и систем все время претендует на истинность, на общеобязательную силу и таким образом на научность. И в научной работе необходимо отдавать себе отчет в том, где цель моего познания и что составляет предмет его; каковы мои познавательные силы и чем я должен руководиться, чтобы достичь своей цели. Чем больше мы стремимся к истине, тем менее целесообразным является философствование «in den blauen Himmel hinein»[4]. И замечание Гегеля, что требование исходить из теории познания равносильно требованию «научиться плавать, не входя в воду», является продуктом простого недоразумения. Дело идет в данном случае вовсе не об обучении познанию, а об осмыслении этого процесса, об экономии сил и времени, о наибольшей продуктивности. Не кто иной, как сам Гегель лучше всего доказывает своим примером, что такое теоретико-познавательное раздумье является далеко не лишним: с одной стороны, его «Феноменология духа» полна различного рода рассуждениями об этих вопросах, а с другой – его система явила яркий образчик сплошной борьбы Гегеля, глубоко верившего в безграничную познавательную силу человека и ставшего на абсолютную точку зрения, с Гегелем, который был хотя и великим, но все-таки человеком, а потому и с ограниченными силами. Этот антагонизм и нужно рассматривать как плод догматизма[5].

Риккерт с первого же шага вполне сознательно становится на антропоморфическую теоретико-познавательную точку зрения, ибо все знание достигнуто человеком человеческими силами и средствами, ибо это – единственно возможная и плодотворная точка зрения. Это отнюдь не точка зрения скептицизма; в этом мы ни в каком случае не можем видеть «мысль о бессилии человеческого духа», в котором странным образом попрекают кантианцев эмпириокритицисты[6]. Тут только сказывается зрелость человеческого духа: это не признание бессилия, а зрелое, разумное сознание своей силы. Эта точка зрения заставит нас выбросить за борт излишний балласт в виде некоторых дутых вопросов метафизики и догматического мужества, которое подвергает нас опасности втянуться в философскую авантюру. Насколько неоснователен подобного рода упрек в признании бессилия человеческого духа был бы по отношению к Риккерту, это видно из следующих его слов: «Нас заботит не то, что слишком много, а то, что слишком мало ставится вопросов»[7]. Мы не хотим только мнимых и невозможных проблем, вырастающих на почве догматизма. Гарантию от этих проблем может дать только теория познания.

Но и это понятие, как и вообще понятие логики, требует глубокого разграничения с психологией, чтобы удовлетворить тем требованиям, какие мы предъявляем к этим отраслям философского знания. С точки зрения теоретико-познавательного идеализма, смешение логики – и конечно теории познания – с психологией, сплошь и рядом встречающееся в настоящее время, является решительно недопустимым. Насколько общими нам представляются их объекты, настолько резко расходятся их пути, потому что эти науки рассматривают объект своего изучения с принципиально различных точек зрения. Психологию интересует вся наша духовная жизнь, вне всякого различия от истинности или ложности данного психического явления. Как ни парадоксально это звучит, для нее одинаково истинны как ложные, так и верные суждения, признанные таковыми с точки зрения логики. И истинными, и ложными она интересуется с точки зрения факта. Она говорит нам, что и как есть, на самом деле.

Другое дело – логика и вместе с ней теория познания. Весь мир психических явлений логика рассматривает под совершенно иным углом зрения, а именно с точки зрения истинности. Из всего мира психических явлений она выбирает только то, что претендует на предикат истинного. Все же остальное остается для нее вне сферы ее интереса, и факты служат ей только материалом, исходя из которого она ищет критериев истины. Она ставит своей задачей указать нам тот путь, по которому мы должны идти, чтобы достичь истинного знания, предоставляя психологии изучать тот путь, по которому мы в действительности шли. Психология говорит нам о фактах познания, логика – о его нормах. К сожалению, как указывает на это Риккерт, язык дает слишком мало простора для проведения этого разграничения, и в изложении приходится употреблять слова, вместе с которыми часто прокрадываются психологические представления.

Таким образом логику и теорию познания теоретико-познавательный идеализм, рассматривает как нормативную науку и притом формальную. Стремясь к необходимости и общеобязательности, логика ставит своей целью отыскание абсолютных норм, а последними могут быть только чистые формы познания. Содержание и форма должны быть строго разграничены. Между тем это смешение встречается очень часто. Этим отчасти объясняется целый ряд недоразумений, возникших по поводу трудов Риккерта, несмотря на необыкновенную ясность его изложения. Мы ограничимся пока в этом интересном вопросе приведенными короткими указаниями, тем более что последующее изложение прямо или косвенно будет служить выяснению и этих вопросов. Напомним только, что ясное отграничение логики и теории познания от психологии и формы от содержания является непременным условием понимания мыслей Риккерта.

Итак, основой, исходным пунктом своих взглядов Риккерт берет теорию познания с ее кардинальными вопросами о предмете познания, сущности истины и ее критериев. Такая точка отправления ставит нас с первого шага лицом к лицу с вопросом о трансцендентном бытии. Предположение такого бытия, казалось бы, диктуется нам неизбежной потребностью найти предмет познания, который бы в противоположность к миру явлений – мы позволяем себе исходить прямо из этого общеизвестного кантовского термина без дальнейших объяснений, желая избегнуть скучных повторений, – был независим от познающего субъекта. Такого рода предпосылка представляется тем заманчивее, что этим путем мы сохраняем смысл познавания, который угрожает исчезновением, раз утрачивается независимый от познающего субъекта объект, а кроме того, мы сразу обретаем критерии истины в проявлениях этого трансцендентного бытия, с которыми мы и должны справляться в нашем стремлении к истине. К исследованию этого вопроса о трансцендентном бытии, к его quaestio juris[8], мы и обратимся теперь. Мы попытаемся показать, что предположение трансцендентного бытия стоит в прямой зависимости от того смысла, какой мы вкладываем в понятие субъекта и объекта, и что с точки зрения теоретико-познавательного идеализма этот мистический X перестает быть философской проблемой.

Субъект и объект, как и многие другие философские понятия, оказываются очень растяжимыми и допускают различное толкование. Благодаря этому возникла целая масса недоразумений, построенных на том, что в эти термины вкладывался различный смысл. К числу таких недоразумений принадлежит и комичное обвинение, что идеализм пытается обратить внешний мир, живую действительность в сновидение и т. д. Обратимся поэтому к более точному определению этих понятий, чтобы показать, в каком пункте Риккерт становится «идеалистом», растворяя всю область объектов познания – поскольку дело идет о бытии – в мире явлений или, точнее, в содержании сознания, и что он понимает под понятием сознания вообще.

Риккерт отличает несколько главных пар объектов и субъектов, чем, конечно, не исключается возможность существования промежуточных членов. Обыкновенно с наивно реалистической точки зрения мы видим субъекта в нашем я, понимая под ним человека так, как он нам представляется в обыденной жизни, т. е. как существо, состоящее из «духа и тела». Этому субъекту в таком случае противопоставляется в качестве объекта внешний мир, т. е. все то, что лежит вне моего тела. Но на этой примитивной точке зрения мы долго не можем оставаться. Мы видим, что с неменьшим правом мы причислим и мое тело к числу объектов, и таким образом от психофизического субъекта мы должны отнять все физическое и получим тогда субъект, который как психическое противопоставляется физическому. Но и здесь мы не имеем права остановиться, потому что в потоке наших душевных переживаний, в широком смысле слова, мы ясно отличаем и должны отличать наше личное индивидуальное я от его содержания, т. е. представлений, чувствований и т. д. Таким образом и тут мы должны расширить область объекта, вобрав в нее и все то психическое, что не принадлежит к индивидуальному я, которое в этом случае становится субъектом. Здесь мы имеем дело с психологической парой субъектов и объектов. Но и здесь у нас нет никакого основания отказаться от поисков точных границ этих понятий. Мы напоминаем, что здесь нас интересует не факт, а идеал; не то, что есть, а то, что должно быть. И наша абстракция является не только допустимой, но и прямым последовательным выводом из нормативной теории познания. К твердой постановке вопроса мы придем только в том случае, если, продолжив наши поиски, найдем такое понятие субъекта, которое ни в каком случае не может быть объектом. Вот почему и индивидуальное я, индивидуальное сознание не может служить последним этапом, и мы последовательно должны все индивидуальное, как вполне возможный объект познания, отодвинуть в область объектов. Таким образом мы приходим к так называемому теоретико-познавательному понятию субъекта, к сознанию вообще, о котором мы можем только сказать, что оно не может быть объектом в противоположность ко всему остальному. По отношению к этому субъекту все бытие исчерпывается содержанием сознания.

Мы видим таким образом, что последовательный путь абстракции провел нас через следующие этапы к понятию сознания вообще: 1) психофизический субъект и его объект в виде внешнего мира; 2) психический субъект и физический мир как объект; 3) психологический субъект, которыми является индивидуальное сознание, наше я, в противоположность его объекту или содержанию, как фактическому, так и возможному, и, наконец, 4) теоретико-познавательный субъект, сознание вообще в противоположность всему психическому и физическому, т. е. всему опытному бытию, которое становится с этой точки зрения содержанием сознания. Спрашивается, с какой точки зрения Риккерт отрицает трансцендентное бытие и становится на точку зрения имманентности?

Нетрудно убедиться, что все упреки по адресу теоретико-познавательного идеализма в иллюзионизме, как и вся громада недоразумений по поводу вопроса о трансцендентном потустороннем бытии, выросли из смешения различных пар субъектов и объектов. В этом особенно погрешна по отношению к новейшему идеализму, как мы его понимаем, наша так называемая «ортодоксальная» литература. Наивно-реалистическая пара субъекта и объекта остается сразу в стороне, точно так же и вторая пара психического субъекта и физического объекта. Рассматривая все бытие как имманентное и отрицая трансцендентное, Риккерт не имеет в виду эти пары. К этому вопросу мы вернемся еще в нашем указании, что между теоретико-познавательным идеализмом и эмпирическим реализмом, пока он держится в области специальных наук и не претендует на роль цельного философского мировоззрения, возможна полная гармония. Но и третья пара остается для нас совершенно в стороне в вопросе об имманентности или трансцендентности бытия. Теоретико-познавательный идеализм одинаково далек как от солипсизма, так и от спиритуализма. А обвинение в иллюзионизме, в том, что идеализм этого рода растворяет действительность в какую-то тень, мираж, построено исключительно на непонимании истинной точки зрения теоретико-познавательного идеализма; ему навязывается несвойственная ему точка зрения третьей пары субъекта и объекта, на которой, во-первых, не позволяет остановиться простая последовательность и которая, во-вторых, неизбежно ведет к солипсизму. Мы ищем истинной точки зрения и потому можем остановиться только на том понимании субъекта и объекта, с которыми мы встречаемся в четвертой из упомянутых нами пар. С этой точки зрения идеального субъекта, сознания вообще мы и должны рассматривать все бытие как имманентное, как содержание сознания. Но это сознание ни в каком случае нельзя смешивать с «моим», с индивидуальным сознанием, как мы упомянули выше. Этот субъект в противоположность индивидуальному сознанию Риккерт называет сознанием вообще. Мы видим таким образом, что для трансцендентного бытия в этой системе нет места. Но, прежде чем перейти к этому вопросу, мы должны точнее определить понятия сознания вообще и его содержания.

Термины «сознание вообще» и «содержание сознания» настолько проникнуты психологическими представлениями, что сознание вообще угрожает обратиться в своего рода сверхиндивидуальную душу, а содержание сознания – в психическое бытие. В таком случае перед нами оказалось бы не что иное, как спиритуалистическая метафизика. Но такой вывод был бы только большим недоразумением. Чтобы избежать его, обратимся к более точному рассмотрению этих понятий.

Прежде всего Риккерт оговаривается, что сознание вообще не должно смешиваться с Декартовым «sum cogitans». Уже одно то, что в понятии сознания у Декарта скрывается понятие «логического, рационалистического мышления», проводит резкую границу между этим понятием и тем, что имеет в виду Риккерт в «сознании вообще». Разница между тем и другим еще более уясняется тем обстоятельством, что содержание сознания не только может оставаться для мышления непроницаемым, но Риккерт последовательно утверждает, что именно имманентный мир логически непроницаем, как всякий непосредственно данный объект[9].

Но сознание вообще не может рассматриваться и как причина содержания сознания. Это обозначало бы непозволительное гипостазирование этого понятия в какую-то трансцендентную душу и отождествление теоретико-познавательного идеализма со спиритуализмом. Вспомним только, каким путем мы пришли к этому понятию: мы понемногу расширяли область объекта и соответствующе суживали реальное содержание самого понятия субъекта, пока наконец не перенесли всего бытия в область объекта. Таким образом в результате абстракции получилось понятие в смысле границы, дальше которой нет ни смысла, ни возможности искать объекта. Это вообще не реальность, а только пограничное понятие, и на этом мы делаем особое ударение. Сознание вообще не есть субъект, который, как говорит Риккерт, «воспринимает восприятия, чувствует чувства» и т. д.: как восприниматель, так и воспринимаемое, как чувствующее, так и то, что чувствуется, принадлежат к объектам. Оно есть «общее, безыменное, безличное сознание – единственное, что не может быть объектом»[10]. Это понятие называет только форму бытия и образовано только в целях отрицания трансцендентного бытия. Оно служит отрицательным ответом на вопрос, существует ли действительность, которую можно было бы мыслить независимо от сознания вообще. Сознание вообще не реальность, ибо действительно только содержание сознания. Риккерт однажды заметил, что в этом понятии не было бы нужды, если бы не было утверждения трансцендентного бытия. Оно есть только отрицание последнего.

В пояснение этого центрального понятия мы позволим себе добавить еще несколько слов. Сознание вообще нельзя с точки зрения теоретико-познавательного идеализма понимать и как родовое сознание, с которым его отождествляют П. Струве и Бердяев в книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм»[11]. Называя сознание вообще этим термином, мы совершенно изменяем его смысл: родовое сознание носит на себе психологический отпечаток, обозначая в индивидуальных сознаниях то, что обще им всем. Оно становится таким образом в них своего рода реальностью и перестает быть тем, что оно есть на самом деле, а именно: понятие, полученное путем абстракции, – отнюдь не действительность, а пограничное понятие, которое имеет смысл только как отрицание трансцендентного бытия. Поэтому название «родовое сознание» с нашей точки зрения, надо признать или крупной ошибкой, или очень неудачным термином.

Этим достаточно очерчен и термин «содержание сознания», и мы можем относительно него ограничиться несколькими словами. Тем пояснением, которое мы дали несколькими строками выше, устраняется и всякая возможность понимать под имманентной точкой зрения обращение всего бытия в психическое, тем более что речь о психическом может иметь смысл только в противоположении физическому. Но «телесное» (das Körperliche) для него (теоретико-познавательного идеализма) так же «реально», как и «душевное» (das Seelische). Оспаривается только, что «за» тем, что как тело и душа существуют имманентно, кроется еще какая-то трансцендентная реальность[12]. А чтобы избежать всякой возможности толкования содержания сознания в спиритуалистическом духе, Риккерт прямо называет то, что с точки зрения теории познания есть содержание сознания, эмпирической действительностью[13]. Этим отнимается всякое разумное основание у упреков в иллюзионизме. Теоретико-познавательный идеализм не имеет ничего общего с метафизическими системами, которые подменивают живой, многообразный мир иллюзией, непосредственно переживаемую действительность – молчаливою, абстрактною тенью, которая витает в пустом пространстве потустороннего, трансцендентного, лишенного всего того, что содержит в себе жизнь. Действителен только мир опыта – в самом широком смысле этого слова. Другого бытия нет. Трансцендентное бытие явилось только в результате заключения. «Es ist erschlossen», говорит Риккерт. Но в предпосылках этого заключения кроется смешение различных понятий субъектов с теоретико-познавательным. Если мы твердо будем держаться этого понятия, которым мы только и можем пользоваться в трансцендентальной философии, то у нас не найдется никакого логического основания к допущению трансцендентного бытия. И если бы даже психология пришла к обоснованному заключению, что мы рождаемся с определенным сознанием существования мира, независимого от субъекта, то это обстоятельство ни на йоту не затронуло бы нашего хода мыслей. В самом деле. У каждого человека, например, есть вполне ясное, несомненное представление, что солнце движется, а земля покоится, стоит только взглянуть на восходящее или заходящее солнце. И тем не менее это не мешает нам считать под влиянием науки обратное за истину, хотя самое переживание, как факт, стоит вне всякого сомнения. «Die Thatsachen als solche sind dumm und brutal»[14], – сказал один немецкий ученый[15], и с этим нельзя не согласиться.