Зеркало ислама

Введение

Слово и образ

Хорхе Луису Борхесу

Здесь и далее на оборотах шмуцтитулов воспроизведены образцы «зеркальной» арабской каллиграфии. Правая относительно вертикальной оси часть текста читается как обычно – справа налево, а левая, являющаяся зеркальным отражением правой части, – в Зеркале.

Сначала Бог создал Зеркало. Божественное отражение в Зеркале стало Совершенным Человеком – вселенским Адамом. Возникший мир воспроизвел строение и свойства этого космического существа прообраза вселенной, присутствующего во всем сущем. Тем самым Бог, создав абсолютное Зеркало в самом начале акта творения и отразившись в этом Зеркале, присутствует в мире, будучи в то же время трансцендентным по отношению к нему. Мистик, повторяя собой атрибуты Совершенного Человека, становится Зеркалом, в котором отражается мир и Бог, а через мистика реализуется Богоявленность. Он уподобляется Богу, сливается с Ним.

Мир, в которой живет человек, – Зеркало. Его, наверное, окружают некие предметы и вещи, но видит он не их, а независимые от вещей, односторонние, не имеющие тыльной стороны призраки, которые и могут-то стать видимыми только в зеркальных поверхностях на поверхности воды, в отполированном лезвии меча или Зеркале. И в воздухе, который есть не что иное, как бесконечное количество невидимых и нетелесных зеркальных плоскостей.

Однородны те образы, которые видит человек в Зеркале, и те, что приходят к человеку в сновидениях. И само знание вещей в их истинности есть знак в Зеркале.

Это – идеи тех мыслителей, которые стали славой ислама. В первом случае – это Ибн-Араби (1165–1240) пего последователи сторонники философского направления единства бытия [Здесь и далее на полях дается упрощенная транслитерация употребляемых арабских терминов. Это необходимо для компенсации несоответствия, которое существует между двумя языковыми системами, – несоответствия, которое при передаче арабских понятий на русском языке может привести к подстановке неадекватных значений и в результате – к искажению системы представлений. Вынесенные на поля транслитерированные арабские термины воспроизводят в книге семантическую систему координат исламской средневековой мысли.]. Во втором – ас-Сухраварди (ок. 1155–1191) и школа ишракитов [Ишракиты (от араб, ишрак – озарение) – философское направление, объяснявшее сотворение мира как эманацию Божественного Света, а процесс познания – как восприятие мистиком этого Света.]. Третий пример имеет отношение к взглядам Мухаммада Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111).

Не только упомянутые мыслители обращались к Зеркалу. Ибн-Сина (Авиценна, 980-1037) и Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198), практически все мутазилиты [Му'тазшиты — первое крупное направление в спекулятивной исламской теологии. Сыграли значительную роль в религиозно-политической и научно-теологической жизни Дамасского и Багдадского халифатов (VII–IX вв.). Отличались рационализмом, проповедью свободы воли человека и т. п. Му'тазилиты существенным образом повлияли на становление исламской спекулятивной мысли в целом, введя в теоретический оборот специфические формы интерпретации Текста и используя интерпретированный Текст не как первое и последнее доказательство, а как довод истинности собственных взглядов. Враждебно относились к аш'аритам (см. след, примеч.).] и основатель ашаризма [Аш'аризм — Одно из основных направлений в средневековой исламской спекулятивной теологии. Сторонники этого направления признавали Божественный провиденциализм, сотворенность Богом всех человеческих действий и поступков, не отрицая и некоторую роль человека, который в их интерпретации превращается в пассивно-активного действователя. Отрицали естественную, независимую от Бога причинно-следственную связь, объясняя регулярности происходящего в мире неким «обычаем» (или «привычкой») Бога. Враждебно относились к му'тазилитам (см. предыд. примеч.).] Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873–935)… Пожалуй, трудно найти исламского мыслителя, который бы не рассуждал о Зеркале или хотя бы просто не упоминал о нем.

Зеркало… Если убрать все, что с ним так или иначе связано в исламской мысли, она утратит немалую часть своего блеска. Но не только. Если это сделать, эволюция исламской мысли окажется во многом немотивированной, а ее содержание необъяснимым. Ведь Зеркало является важной категорией этики и теологии, философии и мистицизма, и даже эсхатологии и космологии. Рискну утверждать, что Зеркало — системообразующий концепт средневековой исламской мысли.

Зеркало имеет в исламской мысли свою историю. При внимательном рассмотрении средневековых источников выстраивается своего рода фабула. Начало ее – в метафорическом употреблении Зеркала, окончание – в гипостазировании Зеркала и представлении об особом запредельном, трансцендентном мире Зеркала (своего рода Зеркалье), где существует своя жизнь, есть города с волшебно звучащими названиями – Джабулк, Джабурс, Диковинная Хуркалия. А горожане на рынках этих городов Зеркалья торгуют образами… Примерно к XIII в. сложилось более или менее оформленное представление о Боге и вселенной, мире и человеке, бытии и познании как о сложной системе Зеркал, доносящих до каждого человека образ Бога и возвышающего его над тварным миром, делающего его сопричастным Божественному.

Почему вдруг Зеркало заняло такое – чуть ли не центральное место в спекулятивной мысли средневекового ислама?

Ислам религия завершившегося Божественного Откровения. Пророк Мухаммад (ок. 570–632), покинув земную юдоль, оставил исламской общине результат Откровения – Писание (Коран) [Коран в исламе рассматривается как зафиксированное Божественное Откровение, ниспосланное людям через человека – Его Посланника и Пророка Мухаммада. Тем самым Коран рассматривается как Божественный Текст – речь Бога (калям ал-Лах). В этом отличие Корана от хадисов Пророка Мухаммада (см. след, примеч.).] и Предание (Сунну) [Сунна — собрание сообщений о высказываниях Пророка Мухаммада, его поступках и фактах словесно не высказанного им одобрения (или неодобрения) и т. п. Сунна состоит из хадисов — самостоятельных и кратких текстов, которые чаще всего представляют собой запись слов Пророка. Для мусульман отличие этих пророческих речений от Корана в том, что они рассматриваются как речь человеческая, а не Божественная – пусть даже и речь такого человека, как Божий Посланник. Хадисы являются для мусульман вторым, после Корана, текстуальным источником вероучения, права, теологии, спекулятивной мысли в исламе. Если соответствующая идея не содержится в Коране, хадис является достаточным основанием для того, чтобы его содержание являлось истинным и обязательным для мусульманина. Признаваемая и средневековыми, и современными исламскими учеными проблема, связанная с ха-дисами, заключается в том, что значительная их часть – хадисы недостоверные, или сочиненные (мавду ‘), либо сомнительные, или слабые (да‘иф). Одна из причин их появления заключается в том, что в отличие от Корана, текст которого был зафиксирован в VII в., при жизни ближайших сподвижников Пророка Мухаммада, хадисы в массе своей стали записываться век-полтора спустя после смерти Пророка. В исламе сложилась научная система критики и верификации хадисов (ильм аль-хадис), что, однако, не уберегало мусульман от появления хадисов явно ложных. Они были призваны обосновывать какие-то политические или теологические идеи. (Эта тема очень подробно освещена в специальной исламской литературе. Из доступных европейских исследователей достойно упоминания прекрасное исследование Игнатия Гольдциера. См.: Goldziher I. Etudes sur la Tradition islamique – extraites du Tome II des Muhammedanische Studien. P., 1952.) Ниже по ходу нашего текста мы встретимся как с достоверными, так и с недостоверными хадисами. // Попутно упомяну еще об одном, значительно менее известном, источнике исламской мысли. Это – так называемые «Изриалиады» (Аль-Исра’илийят), представлявшие собой наследие иудео-христианской мысли. Чаще всего – это высказывания, приписываемые Иисусу. (Иисус считается в исламе одним из пророков истинного единобожия и именуется Иса, сын Марии.) При том, что «Израилиады» допускались мусульманами в качестве дополнительного текстуального источника, они – в отличие от хадисов, которые выверялись до последней буквы, – не подвергались процедуре верификации. Это, естественно, открывало большие возможности для тех мыслителей, которые стремились обосновать свои взгляды ссылкой на Божественный авторитет. Ведь Божественное Откровение нисходило и на Иисуса…], т. е. особый, уникальный текст, точнее Текст. Последующая история исламской мысли со всеми ее внутренними спорами драма экспликации, прояснения смысла сакрального Текста. Мыслители самых разных, в том числе споривших и враждовавших одна с другой школ, – теологи и философы, мистики и правоведы, поэты и врачи [Это разделение во многом условно. Нормой интеллектуальной деятельности в исламской культуре эпохи Средневековья было сочетание в одном мыслителе всех этих специализаций.], – все они, каждый по-своему, в конечном счете трудились над пониманием Текста. И нередко приходили к одним и тем же результатам, чаще – к разным, созидая сложное и несколько вычурное здание исламской спекулятивной мысли.

Одним из способов понимания Текста было обращение к вещам и предметам, существам и свойствам дольнего, человеческого, тварного мира. Так, знаменитый теолог и мистик Абу-Хамид аль-Газали, который долго был для средневековой Европы «царем философов», ведя речь о тех единобожниках, которые «обладают правильным пониманием», характеризует последних как тех, кто рассматривает самих себя, равно как и все остальные виды сотворенных существ, предметов и качеств «составное и простое, свойство и обладающее свойством, живое и безжизненное, говорящее и молчащее, движущееся и неподвижное, темное и светлое», – рассматривает все это как Божественные письмена1. {хатт Иляхи} И это – не единичный пример. Еще сравнительно ранний мыслитель Ибн-Масарра (883–931) утверждал в «Послании о размышлении»: «Весь мир – книга, а ее буквы – это Его (Бога. – А.И.) речь. Ту книгу читают люди проницательные очами истинной мысли в соответствии с [остротой] их зрения и широтой разумения»2. Спустя полтысячелетия в трактате «Совершенный человек» Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г.) заявляет: «Существующее {мавджудат} — речь Бога», особо отмечая, что каждое возможно-сущее {мумкин} есть отдельное слово Бога3. Как видим, традиция трактовки мира как текста (со строчной буквы), дополняющего и разъясняющего Текст (с прописной), укоренена в исламской мысли.

Обратим особое внимание на зависимость такой трактовки мира как текста – своего рода приложения к сакральному Тексту, – ее зависимость от проблемы однажды закончившегося Откровения. Мы обнаруживаем неприкрытую, прямую и очевидную связь, которую устанавливают исламские мыслители между прекращением Откровения (оно закончилось со смертью Пророка Мухаммада Печати Пророков), с одной стороны, и представления о мире как тексте – с другой стороны. «Знай, – пишет аль-Газали, – из-за того, что людям в каждом случае {фи кулли халь; хитаб} трудно познать речь Всевышнего Бога (Коран. – А.И.), особенно – после прекращения {инкита‘ аль-вахй;} Откровения [В данном случае подразумевается, что хадисы Пророка Мухаммада также были результатами Божественного Откровения и они при жизни Пророка во многих случаях служили дополнением и разъяснением в отношении положений Корана.], Всеславный Бог проявил {азхара} людям Свою речь посредством ощутимых вещей {умур махсуса}…»4. Правильное прочтение вещественного и событийного мира, этих Божественных письмен поможет мусульманину познать мир. И познать Бога. Здесь мы касаемся, пожалуй, самого сокровенного и сущностного в исламской мысли отношения к слову. Прежде всего к слову в Коране. Трудно представить тот трепет, с каким верующий мыслитель рассматривал каждое кораническое выражение, которое, вместе с другими, составляло некое Божественное знамение [ая, или аят, – означает и знамение, и отдельный стих в тексте Корана.]. Ведь в нем, в этой Божественной речи смысл бытия мира и человека, обещание жизни будущей и наказ, который надлежит понять и исполнить в точности.

Коран был ниспослан Пророку Мухаммаду на арабском языке, и Божественный замысел понятен Свой завет людям Бог дал именно на людском, человеческом, понятном языке. Но здесь возник некий перепад между Божественным и человеческим Божественное знание изложено на тварном наречии, теми словами, что употребляют погонщики верблюдов и торговцы, воины и поэты. Не ошибиться, понять слова Божественной речи не в их профанном, тварном смысле, а в их сакральном, Божественном значении означало бы приблизиться к Богу, быть осиянным Его мудростью, Его светом. Быть сопричастным Вечности. Стать бессмертным.

Слово расщепляется на тварное значение и на Божественное содержание. Слово, отнесенное к Богу, ко всему Божественному, в своей тварной понятности становится недоступным пониманию: если в Коране говорится о Божественной длани, то это слово не может обозначать то же самое, что длань в отношении сотворенного существа – человека. А вино, обещанное тем, кто попадет в Рай, не может быть тем кислым пойлом с мутным осадком, что торговцы продают в грязных кувшинах на рынке, называя это тоже вином.

Самый простой способ экспликации, т. е. понимания и разъяснения, Текста заключался бы в метафоризации лексических единиц и их сочетаний. Скажем, длань может означать силу. Или благодеяние. Или еще что-то. Так же проста и в то же время субъективна в отношении Текста процедура его символизации: говорится одно, а подразумевается другое. Но тут не может быть уверенности в правильном понимании: если слово длань может означать и силу, и благодеяние, то сомнительно и одно, и другое понимание. И будут продолжаться споры теологов хотя нужна однозначность.

В исламской мысли сформировалась иная, в некотором смысле буквалистская, но на самом деле – изысканно спекулятивная трактовка Божественных слов. Они стали трактоваться как обозначающие то, что существует реально. Скажем, говорится о длани, значит Божья длань существует. Говорится о реках молока в Раю, значит там существует молоко. Но есть одно, важнейшее условие понимания – все, что есть в мире Божественном, не является таким, не может и не должно быть таким, каково оно в мире земном, тварном. Слово расщеплено на два смысла тварный и Божественный.

Чтобы проиллюстрировать эту экспликативную логику, я приглашаю читателя отвлечься на минуту-другую и прочесть рассказ аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса, проникновенного исследователя исламской мысли, «Два царя и два их лабиринта» [См. Приложение I. Хорхе Луис Борхес. Два царя и два их лабиринта.].

В этой новелле продемонстрирована применимость одного и того же слова к разнопорядковым, в некотором отношении абсолютно разнопорядковым вещам. Но лабиринт во втором случае – не метафора. Борхес описал модель восприятия слова как расщепленного на два несовпадающих значения, каждое из которых – значение реальное, или, как принято говорить, буквальное, т. е. не-метафорическое. И значение слова при этом все-таки едино, будучи обогащено приложением его ко второму лабиринту. К тому же второй лабиринт, созданный Богом (а пустыню создал Он), может иллюстрировать Божественную Силу и Величие несравнимые с силой и величием вавилонского царька. Но и это еще не все. Настоящим существующим лабиринтом, созданным Богом, является вселенная [Эта тема звучит в новелле Хорхе Луиса Борхеса «Абенхакан Эль Бохари, погибший в своем лабиринте». В случае трактовки вселенной как лабиринта арабский царь из новеллы «Два царя и два их лабиринта» должен был отомстить вавилонскому царю, ничего не делая. Ведь царь Вавилона уже находился в лабиринте без выхода и был обречен на смерть в его бесконечных ходах и тупиках. Но было бы это местью? Или то было бы прощением?]. И если мы поймем сходство и различие между тем, что произведено тварным существом – человеком (в нашем случае лабиринт вавилонского царя), и тем, что создано Богом (вселенная), нам станет ясно, как отличаются названные одним словом мощь {кудра} человека и Мощь {Кудра} Бога [Эти лексемы, которые в Коране прилагаются и к Творцу, и к твари, были выделены исламскими мыслителями в особый разряд, названный муташабихат. Это выражение несло два смысла. Одно – слова, сходные одни с другими, второе – слова, вызывающие сомнение. При этом важно иметь в виду, что в арабском языке нет разделения на прописные и строчные буквы. (Давая траслитерации, я ориентируюсь на дух русского правописания и некоторые термины вынужденно пишу с прописной.)]. Или – нам станет ясно, как все это представляли исламские мыслители Средневековья.

Понять Божественный смысл слова, имея в распоряжении только тварные денотаты этого слова, – вот задача, которую решали исламские мыслители, многие – даже не формулируя ее. И оказалось, что это возможно пусть не в полной мере, но возможно. Один из вариантов этой процедуры рассмотрение смысла слова как во всех случаях контекстуального, зависимого от контекста. С точки зрения Ибн-Таймийи (1263–1328), в речи происходит не так, что существует некое слово, обладающее определенным смыслом, скажем, рука, и человек употребляет это слово, обладающее определенным смыслом, который изменяется, нюансируется в зависимости от того, к какому конкретному предмету это слово прилагается. Наоборот, смысл слова всегда конкретен, контекстуален — человеческая рука, рука Зайда, рука Бога, сжатая рука, и так практически до бесконечности. Контекстом может быть и ситуация, в которой совершается высказывание. Человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном смысле слова, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что этот смысл складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. При этом Божественный смысл слова может быть понят через понимание всех допустимых комплексов слово плюс контекст, включая такой же комплекс, отнесенный к Божественному Его полный и абсолютно точный смысл не может быть доступен человеку, пребывающему в тварном мире, иным путем по причине трансцендентности Бога [См. Приложение II. Арабский – язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста).].

Но если слова, одновременно приложимые в Коране к Божественному и тварному, расщепляются на два смысла, то допустимо полагать, что слова, приложимые в обычной речи к тварному миру и не употребленные в Писании, могут дать некое знание о мире Божественном, источнике тварного мира. Вспомним: слова Мощь и Рука приложимы к Богу, и те же слова мощь и рука приложимы к человеку [В арабском языке не было и нет заглавных (прописных) букв. К Богу или к тварному существу относятся арабские слова кудра и яд — это всегда ясно из контекста.]. А другие слова? И когда аль-Газали говорит о Божественных письменах [У Хорхе Луиса Борхеса сходная тема решается в новелле «Письмена Бога» (сборник «Алеф», 1949 г.).], о том, что Бог проявил свою речь посредством ощутимых вещей, он подразумевает следующее. Не только слова, употребленные в Коране, расщепляются на тварный и Божественный смысл. Но и любое слово, за пределами Корана, не попавшее в него вследствие прекращения Божественного Откровения, может иметь, имеет (должно иметь?) два смысла – тварный и Божественный. Слово, любое слово, расщепляется, удваивается. Каждое слово, всякий текст, несущие в себе тварный смысл, могут стать ключом к постижению иного смысла Божественного [Уж казалось бы, какой Божественный смысл можно обнаружить в ногтях и слюне? Но это удается исламским мистикам. См. ниже раздел «Совершенный Человек как Зеркало Бога и матрица мира».]. Крайнее выражение этой тенденции – хуруфизм [от араб, хуруф, звуки-буквы.], выражавшийся в поисках скрытого Божественного смысла в числовых значениях слов и их сочетаний, приписывании неких смыслов отдельным буквам различных слов (не только коранических)5.

Слова становятся материалом для спекулятивного [Напомню, что слово спекуляция в смысле философское умозрение происходит от латинского speculum, Зеркало. Правда, в арабском языке спекуляция (назар) напрямую с Зеркалом не соотнесена, а связана с рассмотрением.] конструирования трансцендентного, недоступного для человека, Божественного мира.

Однако и это не все. Предметам приписываются новые свойства не только в зависимости от того, насколько точно познан сам предмет, но и в зависимости от того, что дал перенос его имени на недоступные сущности. Описание трансцендентного мира в терминах мира земного, тварного приводит к тому, что и этот, тварный мир вовлекается в процесс спекулятивного конструирования. Это и концепция Совершенного Человека, одновременно Божественного и земного, и метафизика Света, который может трактоваться как Богоявленность в тварном мире, и концепция единства бытия, которая, как следует даже из самого ее названия, предполагает некое единство Божественного и тварного. Происходит своего рода зеркальная игра мысли: от тварных предметов к вещам трансцендентным – к тварному миру. И обратно…

Среди ословесенных вещей человеческого мира или, как посмотреть, овеществленных слов – Зеркало. Само Зеркало — опредмеченное выражение расщепления единого. Зеркало удваивает мир – подобно тому, как удваивает его слово, употребленное в, назовем это так, коранической языковой среде, т. е. в той стихии арабского языка, которая структурируется Кораном.

Но Зеркало еще и предмет исключительно необычный – не ровня другим предметам. И редкий. Представим себе мир средневекового мусульманина. Он, этот мир, шершавый и по преимуществу тусклый [Допустимо высказать соображение о том, что технологический уровень развития цивилизации определяется количеством искусственных зеркальных поверхностей на душу населения.]. Глинобитные или каменные постройки; окна, естественно, не застеклены; песок и пыль набиваются в шерсть верблюду; грубые одежды бурого цвета; войлочные стволы пальм… И среди этой тусклой шершавости отполированные человеком или Богом островки иного мира – крайне немногочисленные Зеркала. Да еще почти такие же редкие озерца, в которых можно увидеть небо. Или колодцы, в прохладную глубину которых заброшено Зеркало. Уже только поэтому Зеркало не могло не привлекать не только, скажем, физиков или магов (а они воздали ему должное!), но и спекулятивных мыслителей, тщившихся понять, каким может быть абсолютное Божественное Зеркало.

При этом, как я полагаю, использование Зеркала в спекулятивной мысли допустимо еще рассматривать как своего рода компенсацию, призванную ввести в культурный (в том числе – интеллектуальный, спекулятивный) оборот зрительные образы, которые обладают большим экспликативным потенциалом.

А образность была в исламе под запретом. Есть абсолютно достоверный хадис Пророка, запрещающий изображать живые существа. «Кто изобразил образ {саввара суратан}, тот должен вдохнуть в него дух, а ведь он [наверняка] не вдыхающий»6. Это значит, что человек, изобразивший некий образ (из других хадисов ясно, что обязательно подразумевается наличие у образа головы), обязан оживить его, вдохнув в него животворящий дух, но сделать это он не в состоянии, ибо это может совершить только Бог. А само изображение образов [В арабском тексте также присутствует тавтология: саввара суратап.] есть подражание Богу (одно из Его имен – Наделяющий образом {аль-Мусаввир}) – грех, который, как ясно из другого хадиса, будет наказываться в Судный день наисильнейшим мучением тех, кто этот грех совершил. Есть и такой хадис Пророка: «Ангелы не входят в дом, в коем есть образ {сура}»7. Тем самым для мусульман в принципе исключалось аллегорическое изображение, например, Тщеславия в образе женщины, сосредоточенной на том, что она рассматривает себя в Зеркале (таких изображений существовало много в средневековой христианской Европе) [Запрет изображать живые существа в исламской культуре нарушался. В этом случае, например, в Иране происходило возрождение доисламских художественных принципов, тесно связанных с доисламскими же верованиями иранцев. В результате возникал синтез разных, в некотором смысле противоположных, норм и образцов, в котором реализовался своего рода реванш первоначально угнетенных автохтонных, неисламских традиций. (См., напр.: Бертелъс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. М., 1997.)].