Александрийский Мусей от Птолемеев до Октавиана Августа

Точнее, речь у А. Н. Деревицкого идёт ещё не о науке (и это отражено в названии книги), но об учёных занятиях, связанных с необычным для нас стимулом религиозного характера, а именно – со знаменитыми ἀγώνες Μουσικοί, бывшими главной составляющей богослужений в честь Муз, и на определённом этапе потребовавшими не просто фиксации их результатов, но и критического разбора создаваемых для праздников произведений. Более того, сама атональная культура стала предметом изучения, породив жанр, определяемый как «геортологические исследования» (от ἑορτή, праздник). А. Н. Деревицкий тщательно фиксирует следы этой некогда обширной литературы, большей частью сохранившейся лишь в виде цитат, пересказов и названий.

Второй важный для нас момент – становление библиотечного дела. Первые общественные библиотеки рождались из храмовых коллекций, объединивших рукописные оригиналы, их критические разборы и оценки, и различные исторические документы. Частные собрания книг (библиотеки двух самых известных греческих тиранов – Поликрата Самосского и Писистрата Афинского), либо были доступны лишь их близким друзьям, либо, как в случае с книгами Писистрата, сделались общественным достоянием после передачи их храму Афины. Не исключением была и Александрийская Библиотека, возникшая именно при святилище Муз.

Литературоведческим занятиям александрийцев уделена добрая половина книги (в 1890 году главы по Музею и Библиотеке, включённые в диссертацию, выходили отдельным изданием, под названием «Музей и библиотека Лагидов в Александрии»). Всё, что имело место прежде, именуется доалександрийским периодом. Музей (в тексте дано такое написание, причём – с большой буквы, как традиционно пишутся названия греческих храмов, поэтому не возникает отождествления с музеями Нового Времени) и Библиотека Лагидов рассматриваются как одно целое, опирающееся на сакральное основание. Учёным Музея досталась «…чёрная и неблагодарная работа медленного и кропотливого упорядочения и постепенного очищения птолемеевского книгохранилища, и они не остановились перед нею… и после нескольких десятков лет неутомимых усилий успели извлечь из этих рукописей с редкою полнотой и обстоятельностью обильный материал для систематической истории греческой литературы»[65].

Такое сужение функций Мусея нисколько не снижает значимости исследования. Оно неизбежно в силу имеющих чёткие границы филологических интересов автора, подводящего читателя к реконструкции утраченного произведения Каллимаха «Таблицы» (Πίνακες), которые и были, по мнению учёного, первым греческим историко-литературным трудом. От Каллимаха А. Н. Деревицкий переходит к его ученикам и последователям, выделяя важный для нас принцип «кружкового» объединения служителей Мусея. В данном случае это школа Каллимаха (οἱ καλλιμάχειοι).

Опубликованная малым тиражом диссертация, конечно, не могла способствовать популяризации культурного феномена Александрии, на то время больше соотносимого в сознании русской интеллигенции со святоотеческим наследием ранней Церкви. Но такую популяризацию с лихвой выполнила до сих пор самая читаемая у нас энциклопедия Брокгауза-Ефрона. Статья «Музей Александрийский»[66], напечатанная в 20-м томе малого и, одновременно, в 39-м томе основного, большого тиража в 1897 году, принадлежит перу будущего профессора Пермского университета, а тогда ещё только начинавшего научную карьеру молодого филолога Н. П. Обнорского. За десять лет сотрудничества с издательством он напишет для энциклопедии более двухсот статей по античной истории и мифологии. Сжатый рамками энциклопедического издания, но очень содержательный очерк рисует нам Александрийский Музей как «государственное учреждение», сформировавшееся вокруг «капеллы Муз» на территории птолемеевских дворцов. Первоначальное число служителей, позднее увеличившееся, определяется в 50 человек (гораздо меньше, чем у Г. Партея). Музей образно называется «храмом науки», но автор выделяет в его истории два качественно разных периода, примерно совпадающие в своих временных границах с политическими переменами: при Птолемеях главная задача Музея была «двигать науку», а при римлянах на первый план выдвигается образовательная деятельность. Таким образом, Музей становится более похожим на университет. На первом этапе особенно велика была роль коллекций (зоологических, ботанических, анатомических) как материала для исследований, на втором – текстов Библиотеки, сначала независимой от Музея (?), но потом слившейся с ним.

Бросается в глаза разница в общей оценке Мусея. А. Н. Деревицкий не только фиксирует, но и подчёркивает его сакральный характер, соответствующий первому значению древнегреческого термина Μουσεîον, означающего определённый тип храма. Н. П. Обнорский, видимо, отталкивается от другого значения слова (собрание, содружество, союз) и выделяет в Мусее научно-просветительское начало. Это союз учёных, лишь формально связанных с культом. Может быть на молодого филолога, которому не исполнилось и двадцати пяти лет, повлиял общий позитивистский настрой российского энциклопедического словаря, родственный его теперь уже далёкому во времени французскому предшественнику, детищу Дидро и д'Аламбера.

В послереволюционной России, по причине господствующего при коммунистической власти негативного отношения вообще ко всем формам религии, надолго возобладало именно мнение о формальной организации Мусея как святилища, тогда как его служители были заняты не культом, но тем, чтобы, по выражению Н. П. Обнорского, «двигать науку».

С. Я. Лурье, в замечательной книге о жизни и трудах великого Архимеда, где целая глава, повествующая о годах его ученичества, носит название «Александрийский Музей»[67], признаёт, что это было религиозное сообщество при храме Муз, но лишь «с юридической стороны». В действительности же в основе его организации лежала «гуманная» идея собрать в Александрии крупнейших учёных и поэтов и дать им возможность заниматься «чем каждый желает». Но впечатление подлинной свободы научной мысли, несмотря на блестящие открытия александрийских учёных, является обманчивым. В то время в нашей стране высшей школой античной науки и философии безоговорочно признавалась атомистика, и С. Я. Лурье, позднее собравший и опубликовавший все фрагменты из сочинений Демокрита, сетует на то, что учению этого мудреца не нашлось места в Александрии. Более того, там никто из учёных не проводил в своих сочинениях «материалистические взгляды». Поэтому в философии воцарился застой (неоплатонизм в 1940-е годы у нас вообще считался мракобесием). Аналогичный застой в «вырождающейся» александрийской поэзии, достоинством которой признаётся лишь её «изящество», объясняется банальной необходимостью льстить власти за её заботу о крове и питании. И только математика и астрономия оставались в городе Птолемеев в «лучшем положении»[68].

Не ограничиваясь общей картиной александрийской науки и литературы, С. Я. Лурье останавливается и на персоналиях, показывая интеллектуальное окружение Архимеда. Кроме характеристик Эратосфена и Аристарха, нам интересен анализ сведений о своеобразных «научных агонах», которые практиковались математиками Мусея, и затем вновь вошли в моду в Новое Время. Например, такое состязание в решение математических задач имело место между Архимедом и Кононом.

В последующие десятилетия на роль религии в древних обществах наши учёные смотрели уже не так негативно. Кроме того, с конца 1950-х годов у нас большими тиражами выходили переводы античных авторов (по размаху переводческой деятельности мы, пожалуй, обогнали тогда все страны мира). Переводы и комментарии к ним стимулировали вновь вспыхнувший интерес к литературной критике античности. В 1975 году в печати появляется (после долгого перерыва, последовавшего за изданием книги А. Н. Деревицкого) коллективный труд на эту тему. Его редактор Л. А. Фрейберг была и автором ряда разделов, в том числе по истории литературной критики в Александрии[69]. Там есть интересный материал о соперничестве двух школ – аналогии и аномалии, вписывающемся в общее русло агональных традиций античности.

Из исследований, раскрывающих такую специфическую тему как книжное дело в Древнем Мире, отметим вышедшую в 1976 году в Саратове десятитысячным тиражом (по тем временам мизерным), но вновь ставшую доступной благодаря Интернету, книгу В. Г. Боруховича[70]. Несмотря на заявленный научно-популярный характер издания, на страницах, посвящённых Александрии, серьёзно разбирается проблема «чистых» и «смешанных» свитков Библиотеки (над ней бьются уже многие поколения филологов-классиков), приводятся все известные из источников данные о количестве книг, оцениваются различные версии о пожарах Библиотеки. Поэтому глава «Александрийская культура книги» превращается в самоценное исследование.

История александрийской науки подробно изложена в опубликованной в 1988 году монографии И. Д. Рожанского[71], завершившей ряд трудов учёного по естествознанию и технике античности. В отдельных главах И. Д. Рожанский рассказывает не только обо всей совокупности естественных наук периода эллинизма и Рима, но, «смягчая» утвердившееся мнение, будто эти науки совсем отделились от философии, начинает с характеристики философских систем, в числе которых – нашедший благодатную почву в Александрии скептицизм. Глава «Александрийская наука» начинается с разбора аргументов К. Шнейдера о якобы иллюзорном расцвете этой науки, на самом деле не покрывавшей (в области практического применения полученных результатов) выделяемых на неё затрат и отягощённой «рецидивами мифологических представлений». Признавая справедливость ряда этих аргументов, И. Д. Рожанский опять-таки «смягчает» выводы немецкого коллеги, утверждая, что многие из открытий александрийцев и не были рассчитаны на немедленное воплощение, поскольку сильно опережали время. Мусей (в книге дано написание Мусейон) признаётся храмом, но сакральная функция его минимизируется (сводится к формальным обрядам и общим трапезам), а наличие Большого Дома учёных, где, по мнению И. Д. Рожанского находилась и Библиотека (самое спорное предположение в книге; перед этим автор подчёркивает независимость и параллельное существование обоих учреждений), являются его главными отличительными признаками. Нерешённым остаётся вопрос, все ли учёные, сколько-нибудь длительное время трудившиеся в Александрии, были связаны с Мусейоном: По И. Д. Рожанскому такая связь очевидна лишь для представителей гуманитарных наук.

Непосредственным прообразом Мусейона для И. Д. Рожанского уже является не аристотелевский Ликей в целом, но конкретно, святилище Муз в ликейском саду, как в смысле пространства и архитектурного оформления (реконструированного на основании текста «Завещания» Феофраста), так и по принципам членства в «мусическом» сообществе, перенесённым в Александрию из Афин Деметрием Фалерским.

В 1990-е годы, не отказываясь от поисков прототипа, российские учёные, расширяя исследовательскую базу, пришли к изучению аналогов и подобий Александрийского Музея, появившихся под его влиянием (или параллельно ему) за пределами эллинизированного Египта. В это время, один за другим, выходят два тома коллективного труда по экономике, политической жизни и культуре эллинизма. Во втором томе, специальная глава, написанная Г. П. Чистяковым (в то время ещё светским учёным, филологом, историком и переводчиком, позже – священнослужителем Русской Православной Церкви, впрочем, не раз критикуемым за обновленческие взгляды), рассматривает Мусейон как глобальный культурный феномен эллинизма на примере трёх центров культуры: Александрии, Пергама, Антиохии[72]. Автор понимает под Мусейоном не священную территорию храма, а творческий союз писателей и учёных. В Пергаме он, вообще-то, возник при святилище Афины Победоносной, хотя, между её храмом и знаменитым алтарём Зевса, почти вплотную к театру, находится нависающая над обрывом терраса, где были найдены фрагменты мраморной стои, возле которой стояли статуи Муз и Диониса; возможно, это был фрагмент святилища Муз. Но вряд ли он играл, даже лишь в масштабах города, роль, сравнимую с ролью Александрийского Мусея. А вот «хор» мужей, трудившихся, как говорил Платон «на поприще Муз», явно собирался Атталидами в их соперничестве с Птолемеями и по египетскому образцу.

В Антиохии Мусей, основанный на средства купца Марона во II-м или даже в I веке до Р. Х., был рядовым городским храмом, имевшим сад и библиотеку. Но со времён Антиоха III в городе на Оронте жил и творил свой мусичесий «хор», поэтому, даже исключая общее сакральное пространство, проводить сравнительный анализ вполне закономерно.

Выделив в качестве головной характеристики творчества членов мусических союзов соединение художественного мастерства с энциклопедической начитанностью, рассматриваемое в эпоху классики как недостаток, Г. П. Чистяков говорит об особой функции эллинистического Мусея, которую мы, со своей стороны, будем называть «консервативной». Она связана с поощряемым государством интересом сохранения эллинами, попавшими в чужую культурную среду, своей самобытности. При этом сакральная атмосфера Александрийского Мусея содействовала преодолению наметившегося в обществе критического отношения к мифологии и стала предпосылкой осуществлённой позже неоплатониками реставрации мифологии в качестве языческого «священного писания».

Тройственная преемственность (Академия – Ликей – Александрия) прослеживается в заключительной части монографии Э. Д. Фролова, глобально показывающей весь социальный и культурный перелом, совершившийся в V–IV веках до Р. Х. Предыстория и начальный этап эллинизма, именуемые «поздней классикой» с точки зрения государственного устройства представляли переход от полисного строя к монархиям, через промежуточную ступень – младшую тиранию. Многие выдающиеся достижения античной культуры, по словам автора, теперь базируются не только на индивидуальном творчестве, так называемом «эллинском гении», но опираются на достаточно развитые организационные формы, к числу каковых относятся Мусейоны, прошедшие эволюцию от частных учреждений до государственных. Такую эволюцию и представляли собой три Мусейона – в Академии, в Ликее и в Александрии. Феномен Александрийского Мусейона является результатом «…достаточно плодотворного вмешательства авторитарной власти в дела культуры»[73]. Далее Э. Д. Фролов затрагивает очень дискуссионный вопрос – о соотношении античных Мусейонов и современных музеев. Разница заключается в переключении с творческой деятельности (каковую взяли на себя другие новоевропейские культурно-просветительские учреждения) на хранение ценностей: «Наследники имени, музеи нового времени служат иному назначению – сохранению художественных, литературных или научных коллекций, не исключающему, впрочем, естественно сопряжённых с этим известных научных занятий»[74].

У культурологов, особенно тех, кто испытал влияние ницшеанства и экзистенциализма, переориентация культуры со свободного творчества на сохранение достигнутого, а также творчество с оглядкой на образцы, часто вызывают неприятие, поскольку такая историческая культура противостоит свободному потоку жизни. Это мнение хорошо выразил Ойген Розеншток-Кюсси в философском эссе «Распевы Муз». По его выражению, эпоха эллинизма была нисхождением Муз в музей: «…Музы бежали в музеи, которые устроили для них новые властители… Музы переносятся в Александрию, Пергам и Родос… Над свободной жизнью Муз теперь сооружена крыша. Под этой крышей девять Муз обращаются в знание о том, чего добились Музы, будучи свободными»[75].

На самом деле античные Мусеи были настолько многофункциональны, что ни выделить в них творческую деятельность в качестве основной, ни оторвать её от анализа и охраны культурного наследия просто невозможно. Кроме того, и новоевропейские музеи успели за своё недолгое в масштабах всемирной истории время претерпеть заметную эволюцию. И мы не знаем, какую форму приобретут музеи будущего. Поэтому, история музейного дела должна включать в себя Мусеи античности не просто по этимологическим соображениям (наследование имени), но и потому, что именно сохранение исторической памяти, наряду с преумножением знаний и творческих достижений, определяло для служителей Муз выбор своих богинь. Напомним, что Музы – дочери Мнемосины, богини памяти. Именно этот осознанный выбор определил статус и структуру Александрийского Мусея, храма памяти, знаний и достижений, накапливаемых, хранимых и передаваемых потомкам.

Между тем, не только антиковеды и культурологи, но и исследователи, профессионально занимающиеся историей музейного дела, в своих оценках предпочитают исходить из современного понимания музея, как культурно-просветительского учреждения, занимающегося собиранием, хранением, изучением и экспонированием предметов (природных и искусственных), закреплённого таким важным документом, как устав Международного совета музеев (International Council of Museums), принятым только в 1989 году, но уже в 1995 подвергнувшимся изменениям, каковые, конечно же, будут вноситься и впредь. Прежде, например, коммерческие галереи, церковные реликварии, ботанические сады, зоопарки и аквариумы, планетарии и мемориалы – рассматривались как разновидности музеев[76], тогда как 2-я статья устава ICOM выделила их в самостоятельные учреждения культуры, хотя и связанные с музеями, но имеющие свою специфику[77]. А всего лишь сто пятьдесят лет назад, как уже было отмечено, нерушимым казался союз музеев и публичных библиотек.

В зарубежной музеологии история музеев почти всегда начинается с эпохи Возрождения, но признаются их античные и средневековые прототипы, исследуемые отдельно. Например, Жермен Базен, расширяя временные границы, возводит истоки музея именно к александрийскому прототипу в связи с появлением у греков ощущения времени как движения в одном направлении, к будущему, в отличие от представления о замкнутом циклическом времени, выраженном в мифологии. Это мифологическое представление окончательно разрушило завоевание Эллады Филиппом Македонским. Новая реальность, каковую мы и называем эллинизмом, вызывала в сознании, с одной стороны, тоску по утраченному прошлому, с другой – восхищение грандиозными деяниями Александра и его полководцев, и желание сохранить в памяти недавние события, прежде всего, задокументировав их (Александрийская Библиотека родилась из первоначально небольшого собрания документов, связанных с походами Александра). Но также было необходимо хранить реликвии, трофеи, классические литературные образцы. Из Александрии новое мироощущение приходит в Пергам, оттуда – в Рим[78].

К сожалению, западные музеологи, вслед за антиковедами, вольно или невольно, «занижают» сакральный характер Мусеев. Жермен Базен не говорит о нём вовсе. Э. П. Александер, написавший (в содружестве с дочерью М. Александер) очерк истории музеев в их историческом развитии (motion), уже три десятилетия являющийся учебным пособием для изучающих музейное дело, сначала чётко заявляет, что классический термин Мuseum обозначал храм, посвящённый Музам. Но, несколькими строками ниже, пишет: Александрийский Мусей, обладавший астрономическими приборами и медицинскими инструментами, ботаническим и зоологическим садами, коллекциями слоновых бивней и чучел животных, статуями учёных, был, главным образом, «университетом или философской академией». Впрочем, добавляет Э. П. Александер, и музеи долгое время считались местами учёных занятий в той же степени как хранилищами коллекций[79].

Отечественная музеология, наследуя давно сложившееся в России почитание античной культуры, уделяет Мусеям гораздо больше внимания; во всяком случае, наши учёные, используя сложившиеся формулировки «предмузейное собирательство», или «предмузейные формы коллекционирования», дают более подробные обзоры таким феноменам античной культуры как библиотеки, пинакотеки, дактилиотеки, и конечно – Мусеи. Как и у историков античности, у музеологов нет согласованной формы русской транслитерации этого слова. У нас встречаются все четыре возможных варианта фиксации термина, пишущиеся как с большой, так и с маленькой буквы: Мусей – Музей – Мусейон – Музейон. Здесь нельзя говорить о небрежности, поскольку для написания греческих и латинских слов кириллицей вообще не существует строгих правил и остаётся следовать традициям. В данном, конкретном случае, изучив значительный объём русскоязычной научной литературы с конца XIX века, можно убедиться, что каждый из вариантов «конкурирует» с другими примерно в равных пропорциях. В последние десятилетия отдаётся предпочтение написанию Мусейон, но нам кажется излишним писать по-русски падежное окончание «он», не сохраняющееся на языке оригинала при склонении слова. Мы же не пишем его в слове театр (θέατρον). Разумеется, мы оставляем авторские варианты транслитерации в цитатах и ссылках на соответствующие издания.

Три близкие по времени их публикаций, но предлагающие самостоятельные выводы монографии, первая – по общей истории музейного дела, вторая – посвящённая месту и роли музея в исторической культуре, и третья – по феномену художественного музея как «ядра музейной культурной формы», показывают нам растущий интерес к Александрийскому Мусею (и прочим античным Мусеям) представителей отечественной музеологии.

В «Истории музейного дела до конца XVIII века» В. П. Грицкевича большой раздел, исследующий предмузейное собирательство, даёт нам обзор соединённых в строгую систему мотиваций собирательской деятельности в Древнем Мире, полностью применимый для характеристики соответствующей деятельности учёных Александрии[80]. Александрийский Мусей рассматривается автором как учреждение «преимущественно сакрального характера», но выделяется такая его функция как «обнаружение и хранение рукописей и материальных предметов, целостности которых угрожали бурные политические события древнего мира»[81]. В общий генезис музеев он вписывается через понятие «традиционная модель» (введённое в музееведческую науку Кшиштофом Помяном), когда какое-либо учреждение (в данном случае храм Муз), выполняет свои собственные задачи, но внутри него формируются доступные публике коллекции[82].

В книге Т. Ю. Юреневой[83], открывающейся главой, посвящённой коллекциям и коллекционерам античного мира, истоки музея прослеживаются от геликонского святилища, общегреческого, а значит, в глазах греков, общемирового значения, так как на его территории уже выставлялись художественные коллекции и лапидарные надписи, фиксирующие исторические достижения участников мусических состязаний. Александрийский Мусейон, унаследовав эту функцию, занимался, помимо прочего, изучением и сбережением эллинской культуры (об этом же говорил Г. П. Чистяков). Но, оставаясь связующим звеном между греческими поселенцами в Египте и их исторической родиной, Мусейон одновременно укреплял государственную власть, поднимал её престиж, сохранял её греко-македонские корни.

На первый взгляд имеющее более узкую направленность (художественный музей), на самом же деле отличающееся всеобъемлющим, философским подходом к феномену исследование Т. П. Калугиной содержит ряд положений, прямо касающихся нашей темы. Т. П. Калугина выделяет такие мотивации коллекционирования как магическая семантика и связь с ритуалом, характерные для религиозного сознания Древнего Мира. Античный Мусейон показывается читателю в различных его модификациях, включая частные мусические союзы. Интенсивная интеллектуальная и творческая жизнь в Мусейонах имела, в качестве главного стимула, именно сакральную атмосферу, усиленную художественным оформлением пространства и выставленными реликвиями. Не порождая непосредственно новоевропейские музеи, античные Мусейоны привлекли культурную элиту итальянского Возрождения такими качествами как «энциклопедичность», «вдохновенность» и «мусическое начало». Для предшествовавшей ей культурной элиты эллинизма соединение этих начал наложилось ещё на особый «мифориторический» тип культуры, когда возникает требующий заботы и сохранения «твёрдый фонд» готовых слов, форм и смыслов, для чего требуется особый «тезаурус» каковым и становится Мусейон[84].

Наш обзор показывает, что, несмотря на значительный объём публикаций по нашему феномену, до сих пор не только не написана подробная история Александрийского Мусея (который, без всяких сомнений, заслужил её своим великим вкладом в мировую культуру), но не выработано даже чёткого представления о том, чем был птолемеевский Мусей. Вместо определений присутствуют либо простые и зачастую бессистемные перечисления функций, либо произвольные сравнения с новоевропейскими культурными и научными учреждениями. Между тем, для современников и соучастников Мусея не было сомнений в его статусе. От Страбона (I век от Р. Х.) до Захарии Схоластика (V век, то есть, уже византийская эпоха) все авторы, упоминавшие Мусей, называли его тем, чем он был в действительности, а именно – храмом Муз, или же перечисляли те его компоненты, которые были присущи языческим святилищам, а не университетам или музеям. Культовый характер Мусея следует принимать в любом случае, с какой бы стороны не рассматривался Мусей, будь это и труды по истории науки, техники, литературы, музейного дела, а не только исследования по истории эллинистическо-римской религии. На этом должна строиться и вся история Мусея, включающая не только перечень событий, биографические справки о служителях Муз и обзор написанных ими текстов. Необходима периодизация этой истории, фиксирующая количественные и качественные изменения, периоды расцвета, упадка и нескольких возрождений Мусея. При этом, совершенно недостаточно, как до сих пор делали исследователи, выделять лишь два периода – птолемеевский и римский, поскольку значительные перемены происходили и внутри каждого из них.