Сборник статей. Выпуск 6

В то же время в восточнославянской традиции многие элементы древнего свастическо-меандрового и «гуськового» орнамента прослеживаются непрерывно практически от праславянской тшинецко-комаровской культуры (сер. II тыс. до н.э.) вплоть до конца XIX в., из чего можно сделать вывод, что носителями древней орнаментальной традиции были и те группы восточнославянского (кривичского) населения, поселения и могильники которых, относящиеся к IV – VI в.в. н.э., открыты в 1984—1987 г.г. археологом А. Н. Башенькиным (см. Археологические открытия 1984 г. М., l986, с. 4; Сопки и длинные курганы на востоке в Новгородской земле. – Тезисы конференции «История и археология Новгородских земель», Новгород, 1987, с. 12—14) на западе Вологодской области.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что именно на территории Восточной Европы в среде близкородственных племен складывались древнейшие орнаментальные, комплексы, оставшиеся священными символами индоиранских народов, с одной стороны, и не утратившие своих сакральных функций оберегов и знаков родства у восточнославянских народов, вплоть до начала XX в., с другой. Комплексное рассмотрение развития орнаментов, общих для восточнославянской (северорусской) и индоиранской традиции с древнейшй времен и до наших дней свидетельствует об единых, глубоко архаичных истоках этой традиции, о длительном процессе развития и трансформации древних архетипов, о совместной выработке в течение тысячелетий более разнообразных, новых орнаментальных схем, о явном генетической родстве этих народов, т.к. сходные орнамент, конечно, могут возникнуть у разных народов, но трудно поверить в то, что у народов, не связанных этно-генетически и разделенных тысячекилометровыми расстояниями и тысячелетиями, могут совершенно независимо друг от друга появиться столь сложные орнаментальные композиции, повторяющиеся даже в мельчайших деталях, да еще и выполняющие одни и те же сакральние функции оберегов и знаков родства.

Вторая глава диссертации посвящена анализу архаических сюжетных композиций в северорусском текстильном декоре, сложившихся также в глубокой древности. Целый ряд зооморфных, антропоморфных, орнитоморфных и фитоморрых изображений, являющихся, слагаемыми этих архаических композиций, достаточно надежно дешифруется на основе сохранившихся до конца XIX – начала XX в.в. восточнославянского фольклора к мифологии и на основании гимнов «Ригведы» и «Авесты», стихов «Махабхараты», верований жителей горного Таджикистана и особенно, Гиндукуша. И в то же время некоторые образы «Ригведы», «Авесты» и «Махабхараты» могут быть дешифрованы при помощи восточноевропейских археологических материалов и архаических сюжетов вышивки, ткачества и кружева северорусского региона.

Таков круг образов, связанных с изображением женского персонажа в северорусской вышивке, где предстоящими являются (в отличие, от переднеазиатского круга образов) не львы, быки и козлы, а лоси – кони – гуси – лебеди (или утки). Делая предположение о том, что сохранившееся в «Ригведе» уподобление коня птице – утке, гусю или лебедю, а также уподобление коня оленю, может иметь своя истоки только на тех территориях, где как олени, так и гуси, утки и лебеди должны были играть огромную роль в хозяйственной жизни людей, автор обращается к неолитическим петроглифам Белого моря и Онежского озера, где ведущими персонажами являются человек, водоплавающая птица (утка, гусь, лебедь) и лось. Поскольку только на севере Европы гуси, утки и лебеди гнездились в огромном количестве вплоть до конца XIX в., и именно здесь эти осторожные птицы, теряя весной оперенье, становились совершенно беззащитными, то они не только отмечали своим прилетом и отлетом приход и уход теплого времени года, но и давали людям большое количество мясной пиши в самое тяжелое бескормное время года – в конце зимы – начале весны. Характерная для праславянской, индоиранской, скифской, иранской, индийской и восточнославянской (северорусской) традиции сакрализация водоплавающей птицы, вероятно, имеет исток именно в этой древней неолитической северовосточноевропейской традиции. Судя по археологическим материалам сакских гробниц Пазырыка и Катандкнского кургана, истоки контаминации образов коня и оленя, столь характерной для индоиранской традиции и зафиксированной в гимне «Ригведы», связаны также с северными широтами. Такой вывод делается в связи с тем, что изображения т.н. рогатых коней в скифской и сакской традициях на самом деле часто являются, судя по рисунку морды и рогов, изображениями лосей. Обращаясь к мысли Н. Н. Марра о том, что первым верховым и упряжным животным был олень, которого лишь много позднее сменил конь (см.: Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории. Л., 1926), можно сделать вывод, что этим первым верховым животным из всех представителей семейства оленьих мог быть по всем параметрам только лось. Такой вывод делается в связи с тем, что, во-первых, общие габариты всех остальных представителей семейства оленьих не дают им возможности быть верховыми животными, во-вторых, уже на неолитических петроглифах севера Восточной Европы есть изображения, которые можно трактовать как лосиную упряжку. Кроме того современные исследователи, занятые проблемой одомашнивания лосей, констатируют, что в упряжке и под верх, а также в процессе одомашнивания лось предпочтительней коня, т.к. привыкает к упряжке за 2 дня и не делает попыток ударить или укусить человека, и в то же время не всякая лошадь может догнать бегущего молодого лося. Только тем, что лооь предварял у индоиравцев, как верховое животное, коня, можно объяснить многие старнности описания жертвенного коня в «Ригведе», как существа, имеющего рогатую голову и копыта лани (РВ, I, 163). В северорусской традиции контаминация образов гуся-лебедя и коня-лося встречается постоянно, причем эти образы, как в индоиранской мифологической традиции, отмечают, только сферу сакрального.

Аналогичная ситуация характерна и для образа богини-матери, центрального персонажа сюжетных композиций северорусской вышивки и ткачества. Семантика этого образа, его изменения и трансформации в процессе исторического развития прослежены и раскрыты Б. А. Рыбаковым (см.: Язычество древних славян. М., 1981). Одним из существеннейших моментов в изображениях восточнославянских богинь – Рожаниц (в их северорусском варианте) является то, что очень часто эти образы в вышивке приобретают зооморфно-фитоморфные черты. Так широко распространено изображение Рожаницы, тело которой трансформируется в дерево, причем в декоре женских головных уборов это, всегда золотое дерево с золотым птицами – лебедями (утицами) на ветвях – руках. Для дешифровки этого образа автор вновь использует материалы индоиранской мифологии («Ригведа» и «Авеста»), а также круг веровании жителей Гиндукуша, как считают, – потомков одной из первых волн индоевропейцев в этом регионе (см.: Лелеков Л. А. О символизме погребальных облачений. – В кн.: Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987, с. 23). В гимнах «Ригведы» (V, 78) мировое дерево сопоставляется с рожающей женщиной или заменяется женщиной-богиней-матерью, а в языческих верованиях жителей Гиндукуша верховное женское божество Дизани (Дисни, Джестак) считалось одновременно огромным золотым деревом и существом женского рода. Обращаясь к скифской традиции, автор данное работы отмечает, что изображения змееногой богини-праматери скифов, связанные с «рожаничной символикой», также отмечены растительными мотивами. Анализируя золотную вышивку североруссккх женских головных уборов, автор приходит к выводу, что образное решение этих вышивок берет свои истоки не из скифской традиции, а значительно архаичнее ее и близко не к антропоморфному облику скифской богини – Апи, а к богине Адити «Ригведы» и к кафирским богиням – покровительницам родов и рожениц – Дазани и Нирмали, воплощавшимся в образе золотого дерева.

Анализируя реликты культа быка и коровы (широко распространенного у многих индоевропейских и неиндоевропейских народов) связанные с поклонением луне и водам в индоиранской мифопоэтической традиции, автор находит им многочисленные аналогии в фольклорной и мифопоэтической традиции восточных славян, в частности, северо-великоруссов. В связи с многочисленными археологическими, этнографическими и историческими материалами, свидетельствующими о широкой распространенности культа коровы и быка в восточнославянском ареале, а также близостью его форм к архаическим индоиранским формам, автор делает вывод о том, что данный культ в его специфическом выражении возник у индоиранских народов во время их обитания на территории Восточной Европы и был общим для большой группы индоевропейских народов, и в частности, праславян и индоиранцев. Из того, что верховные мужские и женские божества индоиранского пантеона ассоциируются с коровами и быками, делается вывод, что аналогичная ситуация, вероятно, была характерна и для архаического восточнославянского пантеона. Об этом, по мнению автора, свидетельствует постоянно подчеркивающаяся рогатость в изображениях богинь – Рожаниц и то, что традиционная форма восточнославянских женских головных уборов в той или иной мере имитирует рогатость. Можно также предположить, что изображавшиеся на северорусских старушечьих повойниках быкообразные мужские личины являлись зримым воплощением образа верховного восточнославянского бога Рода, чьи аналоги Зевс, Дионис и, прежде всего, великий ведический бог Рудра в зооморфном воплощении быками. Бык неотделим и в мифологии индуизма от образа бога Шивы-Рудры. Автор делает вывод, что в севере русской народной вышивке, браном ткачестве и кружеве не только в геометрическом орнаменте, но и в сюжетных композициях прослеживается множество мотивов абсолютно идентичных таковым в древнейшей индоиранской традиции. Именно используя такой богатейший источник как русское и, в частности, северорусское народное искусство, можно объяснить многие загадочные образы гимнов «Ригведы» и «Авесты». Этот феномен абсолютного единообразия древнейших пластов мифопоэтического восприятия мира, дающий возможность расшифровки поэтических образов индоиранской мифологии при помощи зримых образов северорусского крестьянского искусства вплоть до конца XIX – нач. XX в.в., и наоборот, дешифровка образов крестьянского искусства, запечатленных в северорусской вышивке, ткачестве и кружеве, при помощи гимнов «Ригведы» и «Авесты», мифологических представлений горных таджиков и жителей Гиндукуша, не объяснимый одной только конвергенцией, и еще менее объяснимый единством хозяйственно-культурного типа, может быть объяснен только древней этногенетической общностью восточнославянских в индоиранских народов.

Третья глава данной диссертации посвящена анализу архаической орнаментики трехгранно-выемчатой резьбы, сохранившейся до настоящего времени у восточных славян и индоиранских народов.

Основное внимание автор уделяет декору северорусской прялки, как бытового предмета, несущего в себе огромную и разностороннюю смысловую нагрузку.

На основании анализа трехгранно-выемчатого орнамента северо-русских прялок делаются следующие выводы:

во-первых, прялка была в восточнославянской традиции сакральным предметом, т.к. производное прялки – нить сакральна практически у всех индоевропейских народов (нить жизни, нить судьбы, нить мысли и т.д.) и особенно отчетливо это проявляется в гимнах «Ригведы», где подчеркивается связь прядения и ткачества с Созданием Вселенной, Земли и актом зачатия человека.

Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображения и вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, вероятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвующего в процессе прядения, аналогичном акту творения жизни.

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям количества геометрических элементов (часто кратным 7) была, вероятно, своеобразным календарем, символом упорядоченного, цикличного времени.

В-третьих, прялка, тесно связанная с символикой воспроизводства, плодородия, должка была играть значительную роль в отправлении культа предков – подателей плодородия. В этом своем качестве она, вероятно, в течение, долгого времени выполняла роль надмогильного памятника. В этом убеждает тот факт, что в Сербии еще в ХVIII в. архиепископ Павел Ненадович требовал от своей паствы ставить на могилах кресты, вместо «воздружаемых» по обычаю прялок (см.: Толстой Н. И. Об одной карпатско-южнославянокой изопрагме. – Симпозиум по проблемам карпатского языкознания, М., 1973). Кроме того думается, что не случайно нуристанские надмогильные резные доски совершенно идентичны по форме и декору северорусским прялкам и швейкам. И, наконец, очень показательно то, что резной трехгранно-выемчатый декор, покрывающий всю поверхность каменных надмогильных плит Московского Кремля XIV – XV в.в., абсолютно аналогичен резному декору северорусских прялок конца XIX – нач. XX в.в.

В-четвертых, судя по структуре орнаментальных комплексов северорусских прялок, они являлись своеобразным зримым образом Вселенной, «древа жизни» и воплощали в себе идею первотворения, или первой божественной пары создателей мира. Это находит ясную параллель в гимнах «Ригведы», утверждающих, что первотворцы мира – Адити (мать, отец и сын одновременно), двуполый Пуруша и Рудра, состоящий из двух половин – мужской и женской, непременно связаны с деревом, лесом, а материалом Вселенной были дерево и пряжа, (см.: Махабхарата, Адипарва. М.-Л. -1950, с. 53; Махабхарата, Вып. V, книга I – II, Ашхабад, 1983—84; Гусева Н. Р. Индуизм: мифология и её корни. ВИ, 1973, №3; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980, с. 42.).

В-пятых, автор подчеркивает, что традиции трехгранно-выемчатой резьбы, сохранившиеся в восточнославянском ареале, и прежде всего на Русском Севере, вплоть до конца XIX – нач. XX в.в., столь же характерны для Осетии, Армении и Ирана, а также для декора деревянных изделий из Средней Азии, особенно Горного Таджикистана и, наконец, для Гиндукуша, Пакистана и Сев.-Западной Индии. Этот факт представляется очень важным в связи с тем, что трехгранно-выемчатая орнаментика была, судя по всему, отнюдь не простым декором, продиктованным желанием только украсить деревянное изделие. Совершенно идентичные формы, характерные для северорусского региона, богатого лесом, и для Средней Азии (в частности Памира), бедной строительным деревом, свидетельствуют о знаковой сущности орнамента. Это тем более очевидно, что в Средней Азии (особенно в Таджикистане) деревянные детали дома (ставни, двери, ворота и т.д.) обязательно орнаментировалась трехгранно-выемчатой резьбой. Тогда как в богатом лесом финно-угорском ареале такая резьба полностью отсутствовала (см.: Шелег В. А. Севернорусская резьба по дереву: ареалы и этнографические традиции. – В кн.: Русский Север. Л., 1986, с. 55—60). Таким образом, наличие одинакового отношения к орнаментации изделий из дерева и к семантике этих орнаментов также, на взгляд автора, свидетельствует о древней общности народов, хранящих традиции трехгранно-выемчатой резьбы, а не продиктовано наличием лесов в ареале их проживания.

В заключение автор на основании проведенного анализа архаической геометрической и сюжетной орнаментики, сохранявшейся в северорусской крестьянской среде вплоть, до конца XIX – начала XX в.в., а также бытовавшей на протяжении длительного исторического периода у тех народов Евразии, чей этногенез связан с миграциями индоиранских народов эпохи энеолита-бронзы и раннего железа, и на основании современных данных палеоантропологии, палеоклиматологии, археологии и истории считает возможным сделать следующие выводы:

Во-первых, на территории Восточной Европы, в частности Русского Севера, орнаментальная традиция, истоки которой ведут в верхнепалеолитические костенковскую и мезинскую культуры, развивалась непрерывно на протяжении тысячелетий, трансформируясь и видоизменяясь, но сохранив в восточнославянской традиции древнейшие архетипы, сложившиеся еще более 20 тысячелетий тому назад.

Во-вторых, данные археологии и антропологии свидетельствуют о том, что эти древнейшие орнаментальные комплексы, сложившиеся на территории Восточной Европы, были принесены в Западную Сибирь, Казахстан, в земледельческие оазисы Средней Азии, в Закавказье, Иран, Афганистан и Северо-Западную Индию из степей и лесоотепей Восточной Европы теми земледельческо-скотоводческими, т.н. арийскими племенами, которые во II тыс. до н.э. начали продвижение на восток и юго-восток из своей древней прародины.

В-третьих, сохранение в восточнославянском и индоиранском мифологическом фонде целого ряда абсолютно идентичных сюжетов, ритуалов и представлений, значительная близость сакральной лексики свидетельствуют, что сложение этих мифопоэтических представлений и обрядово-ритуальной практики происходило в глубокой древности в среде близкородственных племен, проживающих в течение длительного исторического периода на соседних, возможно перемежавашхся, территориях.

В-четвертых, многие сложные и трудообъяснимые образы древнейшей индоиранской мифологии получают возможность определенной дешифровки при соотнесении их с археологическими памятниками Восточной Европы эпохи палеолита-бронзы и раннего железа, а также в сравнении их с сюжетами русского, и в частности, северорусского, народного искусства.

В-пятых, в связи с вопросом о местонахождении древнейшей прародины индоиранских племен, автор обращается к гипотезе выдающегося индийского мыслителя и политического деятеля Бала Гангадхара Тилака о северной прародине арьев. Исходя из того, что тексты «Махабхараты» и «Авесты», свидетельства скифской и древнегреческой мифологии (см.: Бонгард-Левин Г. М., Грантовскай Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983, Куклина И. В. Этногеография Скифии по античным источникам. Л., 1985) помещают прародину арьев в тех широтах, где полгода длится день и полгода ночь, высоко над головой постоянно находятся Полярная звезда и Большая Медведица, на севере простирается замерзающее море, над которым сверкает Полярное сияние, а главным географическим ориентиром этой прародины являются Священные горы, протянувшиеся с запада на восток и делящие реки на впадавшие в Северное и Южное моря, автор приходит к выводу о том, что единственно возможной является идентификация этих священных гор с теми широтными поднятиями на территории севера Восточной Европы, которые включают в себя Приполярный Урал, Тиманский кряж и Северные Увалы. Такой вывод делается на основании того, что именно здесь находится главный водораздел рек бассейна Каспийского и Белого морей, а также в связи с тем, что именно на этих широтах наблюдаются все те природные явления, на котоpыx акцентируется внимание в вышеперечисленныx древних источниках. В качестве одного из наглядных доказательств приводится карта Птолемея (Рим, 1490) где на севере (по градусной сетке Птолемея на широте 63—64°, т.е. на широте Северных Уралов) помещены горы названые Гиперборейскими и имеющие широтную ориентацию. Именно с этих гор по Птолемею берет начало Волга, названная древним авестийским именем RHA, что можно считать сответствующим действительнсти так-как древние не знали истиного истока Волги, а с Северных Увалов действительно берут начало такие крупные её притоки как Кама, Вятка, Ветлуга, Унжа, Кострома и Шексна. Автор даной работы отмечает, что именно на водораздельном участке и в настоящее время широко распространены очень интересные с точки зрения возможности сопоставления их с индоиранской лексикой топонимы и гидронимы.

В-шестых, огромную роль в решении вопроса о древнейшем населении европейского севера нашей страны играют современные данные антропологии, которые свидетельствуют о том, что некоторая уплошенность лица, характерная для древнего населения севера Восточной Европы, отмеченная на черепах Оленеостровского мезолитического могильника и традиционно связываемая с приходом этого населения из-за Урала» с территорий проживания финно-угорских народов, может быть объяснена не уральским происхождением, не метисацией европеоидов с монголоидами, а смешением северных европеоидов с южными (см.: Гохман И. И. Антропологические особенности древнего населения севера Европейской части СССР и пути их образования. – В кн.: Антропология современного и древнего населения Европейской части СССР. Л., 1986). Такой антропологический тип был широко распространен в мезолите Востчной Европы и выявлен на Украине, на берегу Азовского моря, мезолите Югославии, неолите и энеолите ЧССР. В мезолитический период следы переселения населения изУральских областей на территорию севера Восточной Европы «не обнаружены», (см. Ошибкина С. В. Мезолит Сухоны и Восточного Прионежья. М. 1983, с. 284). Но так как в этот период расовые стволы уже сформировалиоь (см.: Гохман И. И. 1986), и у народов уральской семьи сложилась та особая, специфически «юкагирская» монголоидность, которую А. Г. Козинцев считает присущей в той или иное мере всем народам этой языковой семьи (см.: Краниоскопия и расовая классификация. – СЭ, 1987, с. 2), то переселение на север Восточной Европы значительного количества уральского населения в последующую эпоху неолита – бронзы представляется маловероятный. Такое переселение носителей «юкагирской» монголоидности оставило бы ощутимый след в антропологии жителей Русского Севера. Однако В. П. Алексеев считает антропологические характеристики населения Вологодской, Костромской, Ярославской и Тверской губернии близкими к выявленный у средневекового населения Украины и, в частности, у полян в среднем течении Днепра (см.: Алексеев В. П. Антропология Европейской части СССР. М., 1981), a Т. И. Алексеева пришла к выводу о том, что: «поляне являются, по-видимому, той единиственаой группой славян, в которой проявляются антропологические черты скифов лесной полосы» (см.: Алексеева Т. И. Славяне и германцы в свете антропологических данных. – ВИ., 1974, №3, с. 62). Таким образом, население Ярославской, Костромской, Тверской, Новгородской и Вологодской губерний, имея антропологические характеристики близкие к раннесредневековоиу славянскому племени полян, в определенной мере сохраняло и «антропологические черты скифов лесной полосы». В свете всего вышеизложенного тезис о славянской ассимиляции в I тыс. н.э. значительного субстратного финно-угорского населения Севера Восточной Европы представляется бездоказательным.

В-седьмых, исходя из современных данных антропологии, археологии, лингвистики, а также на основании материалов такого, coxpaнившего исключительную архаику источника, как русская народная культура и, в частности, северорусское крестьянское искусство мы можем сделать вывод, что, вероятно, территории севера Восточной Европы были заселены индоевропейскими племенами еще в глубочайшей древности, поскольку земли к востоку от Онежского и Белого озера не подвергались последнему (Валдайскому) оледенению, значительных миграций населения из-за Урала в период палеолита-бронзы на эти территории не было, а наиболее древние стоянки человека относятся здесь к среднему и верхнему палеолиту, и в последние, годы найдено значительное количество стоянок эпохи мезолита, неолита и бронзы.

Автор считает возможным предположить, что именно на землях севера Восточной Европы проходил начальный период истории индоиранских (арийских) народов, и что их непосредственными соседями были на юге, юго-западе и западе – праславяне и прабалты, а на северо-востоке – прафинно-угры.

Такая локализация древнейшей прародины арьев объясняет многие загадки гимнов «Ригведы» и «Авесты», она объясняет и множество очень древних заимствований из индоиранских языков в финно-угорские, т.к. современные антропологи не отвергают возможности продвижения в период верхнего палеолита-мезолита с севера Восточной Европы в Приуралье и Зауралье некоторых групп, которым современное население этих территорий обязано посветлением пигментации (см.: Гохман И. И. 1986, с. 220). Эта локализация дает возможность объяснить многочисленные древнейшие схождения в сакральной лексике, мифологии и ритуале у индоиранских, восточнославянских, балтских и финно-угорских народов. В процессе последующих этнических поедвижек, взаимовлиянйя и трансформации племен и племенных объединений праславянско-индо-иранские связи стаповились еще более глубокими и разносторонними, о чем наглядно свидетельствуют не только археологические материалы, но и общность многих, слагавшихся в течение тысячелетий, культурных традиций и, конечно, народное искусство, в зримых образах отразившее, длительное проживание индоиранских и восточнославянских народов на близких, а зачастую и общих территориях Восточной Европы.

Основные положения диссертации опубликованы в следующих работах:

1. Восточнославянское языческое верховное божество и следы его культа в орнаментике северорусских женских головных уборов. Тезисы

докл. на Всесоюзной сессии по итогам полевых этнографических

исследований 1980—1981 г.г., Нальчик, 1982, 0,1 а.л.