Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира
Как же Павел подводит читателей к пониманию своей отделенности от других? Глагол aphOrismenos имеет тот же корень, что и слово «фарисей» (pharisaios). Было ли это случайностью? Ведь сам Павел был фарисеем (Флп. 3:5). Андерс Найгрен, например, размышляя о своей лютеранской традиции, пишет: «Павел, как фарисей, отделил себя от закона, но затем Бог отделил его для… благовестия… И уже в первых стихах мы встречаем основное противопоставление закона и благовестия, что, собственно, и является темой послания»[73]. Однако сомнительно, чтобы читатели Павла могли уловить такую игру слов. Более вероятно, что Павел внутренним взором видел связь между своим апостольским посвящением и пророческим посвящением Иеремии. В Послании к Галатам Павел пишет, что Бог отделил его (здесь используется то же слово) от рождения1 и затем призвал проповедовать Христа язычникам (Гал. 1:15 и дал.). Точно так же Бог сказал Иеремии: «До твоего рождения я отделил тебя; Я назначил тебя пророком для народов» (Иер. 1:5)2. Поэтому встречу Павла с Христом по дороге в Дамаск следует воспринимать не только как его обращение, но и как его назначение апостолом (egO apostellO se, «Я… посылаю тебя», «Я ставлю тебя апостолом», Деян. 26:17), и особенно апостолом для язычников.
Оба выражения Павла: «призванный Апостол» и «избранный к благовестию Божьему» – неразрывно связаны. Невозможно размышлять об апостольстве вне связи его с благовестием и vice versa. Как апостол, Павел был обязан принять, сформулировать, отстоять, укрепить и провозгласить Благую весть, исполняя тем самым роль доверенного лица, защитника и глашатая. Как сказал профессор Крэнфилд, задачей апостола было «служение благовестию путем полномочного, нормативного провозглашения его»3. Далее Павел подробно (в шести пунктах) анализирует Благую весть, к провозглашению которой он был призван.
1. Источник Благой вести – Бог
«Слово „Бог“ – самое значительное во всем послании, – сказал доктор Леон Моррис, – а Послание к Римлянам – книга о Боге. Чего бы ни касался Павел в ней – все связано с Богом. Нигде больше не встречается ничего подобного»4. Итак, христианская Благая весть – это «благовестие Божье». Апостолы не изобрели ее – она была дана им через откровение и доверена Богом.
Это первое и главное утверждение, на котором основан весь истинный евангелизм. То, чем нужно поделиться с другими людьми, – не собрание человеческой мудрости, не еще одна религия в дополнение к существующим, и даже вообще не религия, – это Благая весть от Бога, принадлежащая Богу, Его собственное известие падшему миру. Без этого убеждения евангелизм лишается своего содержания, цели и движущей силы.
2. Подтверждение Благой вести – Священное Писание
Ст. 2: …благовестие, которое Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях… Это значит, что хотя Бог открыл Благую весть апостолам, она не была для них абсолютно новой, так как была обещана им в Писаниях через пророков Ветхого Завета. Таким образом, существует серьезная преемственность между Ветхим и Новым Заветами. Сам Иисус говорит, что Писания свидетельствовали о Нем, как о Сыне человеческом (Дан. 7) и о «муже скорбей» (Ис. 53), и, как было написано, Ему дано было пострадать, чтобы войти в славу (Ин. 5:39; Лк. 24:25 и дал., 44 и дал.). В Деяниях Апостолов Петр цитирует Ветхий Завет, свидетельствующий о воскресении Христа, Его вознесении и даре Святого Духа (Деян. 2:14 и дал.; ср.: 1 Пет. 1:10 и дал.). Мы также слышим размышления Павла о том, что Христос должен пострадать и возвыситься и что Он – Иисус (Деян. 17:2 и дал.; ср.: 13:32 и дал.). Он также утверждает, что, «по Писанию», Христос умер за наши грехи и на третий день воскрес (1 Кор. 15:3 и дал.). Именно так и закон, и пророки свидетельствовали о Благой вести (3:21; ср.: 1:17).
Итак, Божье благовестие имеет двойное подтверждение – ветхозаветных пророков и новозаветных апостолов, и в обоих случаях – это свидетельство об Иисусе Христе. К этому-то и переходит далее Павел.
3. Содержание Благой вести – Иисус Христос
Если соединить ст. 1 и 3, опустив при этом промежуточный ст. 2, то получим фразу, говорящую, что Павел был избран для благовестия Бога о «Сыне Его», поскольку благовестие Бога – это «благовествование Сына Его» (9). Весть от Бога – это весть об Иисусе. Лютер так прокомментировал этот стих: «Теперь широко открывается дверь к пониманию Священного Писания: все должно восприниматься только через Иисуса Христа»[74]. О том же пишет и Кальвин: «Вся Благая весть – в Христе». Поэтому «малейший отход от Христа означает отход от Благой вести»[75].
Павел говорит об Иисусе: …Который по своей человеческой природе был потомком Давидовым (3) и Который через Дух святости был со властью объявлен Сыном Бога через Его воскресение из мертвых: Иисус Христос наш Господь (4)[76]. Здесь прямо или косвенно делаются ссылки на рождение Иисуса («потомок Давидов»), Его смерть (предсказанную через воскресение), воскресение из мертвых и Его царствование (на престоле Давидовом). Четкость и ясность выстраиваемой Павлом параллели дала возможность многим ученым предположить, что он использует здесь фрагмент из раннего вероучения и дает ему свое апостольское подтверждение. Противопоставлены два титула («семя Давидово» и «Сын Божий»), два глагола («стал» или «родился как потомок Давида» и «был объявлен» или «назначен» Сыном Бога) и две фразы (kata sarka, «по плоти», и kata pneuma hagiosynes – «по Духу святости»).
Вначале рассмотрим первую противопоставленную пару. Выражение «Сын Давидов» было широко известным мессианским титулом[77]. То же и с выражением «Сын Божий», берущим начало в Псалме 2:7. Сам Иисус ощущал не просто мессианский, но Божественный характер своего предназначения, о чем свидетельствует Его личное обращение к Богу «Авва, Отче» и ссылка на Себя исключительно как на «Сына» (напр.: Мф. 11:27). Очевидно, что и Павел имел в виду то же самое (не только в 1:3,4 и 9, но и, напр., в 5:10 и 8:3,32). Значит, оба эти титула говорят как о человеческой, так и о Божественной природе Иисуса.
Из приведенной пары глаголов первый не представляет никаких трудностей. Хотя единственное его значение – «стал», очевидно, что он имеет отношение к происхождению Иисуса от Давида по плоти (а, возможно, также означает «был усыновлен», поскольку Иосиф признал его своим сыном). Значение второго глагола не так ясно. Приведенный выше перевод «со властью объявленный Сыном Бога через воскресение из мертвых» достаточно вразумителен. Но дело в том, что слово horizO буквально означает не «объявлять», а скорее – «назначать», что и сделал Бог, назначив «Иисуса Судией над миром» (Деян. 10:42; 17:31). Тем не менее Новый Завет не говорит о том, что Иисус был назначен или поставлен Сыном Божьим через воскресение, поскольку Он был им вечно. И потому можно предположить, что сочетание «со властью» должно быть отнесено к существительному «Сын Божий», а не к глаголу «назначать». В связи с этим Павел утверждает, что Иисус был «назначен Сыном Божьим, имеющим власть»[78], или даже «объявлен всесильным Сыном Бога» (BAGD). Это противопоставление хорошо показано Найгреном: «Итак, воскресение было поворотным пунктом в жизни Сына Божьего. Прежде он был слабым и униженным Сыном Бога; через воскресение Он обретает силу Сына Бога»[79].
Следующая антитеза выразилась в двух фразах: «по плоти» и «по духу святыни». Хотя слово «плоть» имеет у Павла ряд значений, здесь оно, разумеется, относится к человеческой природе Иисуса и его физическому происхождению и свидетельствует не только о его плотской слабости и уязвимости, но и, напротив, – о Его силе, выразившейся в воскресении, и Его божественности. Далее, некоторые авторы настаивают на том, что с целью сохранения параллелизма выражение «по духу святыни» следует переводить «согласно Его Божественной природе» или, по крайней мере, «согласно Его святому человеческому духу». Но выражение «дух святыни» не означает Божественной природы Христа. Более того, вовсе не одна какая-то часть Его существа (будь то Его Божественная природа или Его человеческий дух) была восстановлена из мертвого состояния и провозглашена через воскресение Сыном Божьим, имеющим власть. Наоборот, воскрес весь Иисус Христос – в теле и в духе, в человеческой и Божественной природе Своей.
Другие авторы отмечают, что выражение «дух святыни» – это естественный древнееврейский эквивалент понятия «Святой Дух» и что здесь есть четкая взаимосвязь между Святым Духом и воскресением. Поэтому Он есть «Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса» (Рим. 8:11), и поэтому (а это было важно) Сам Христос, воскресший и вознесенный, явил Свою силу и власть, излив Дух Святой (Деян. 2:33) и положив начало новой эпохе – эпохе Духа Святого.
Итак, две фразы «по плоти» и «по Духу» подразумевают не две природы Иисуса Христа (человеческую и Божественную), но две стадии Его служения – до воскресения и после него. Первая олицетворяет немощь, вторая – силу через излияние Духа Святого. Здесь налицо уравновешение обоих качеств – уничиженности и возвеличенности, слабости и силы Сына Божьего, человеческого происхождения от Давида и Божественного, могущественного провозглашения Сыном Бога через воскресение и дар Святого Духа. Более того, этим уникальным человеком – семенем Давида и Сыном Бога, слабым и могущественным, воплощенным и вознесенным – является Иисус (исторический человек), Христос (Мессия, предсказанный ветхозаветными Писаниями), наш Господь, хозяин и повелитель наш. Следует добавить, что оба титула Иисуса – «Христос» и «Господь» – обращены к христианам-иудеям и христианам из язычников, соответственно.
4. Масштаб благовестия: всем народам
Теперь Павел от анализа Благой вести возвращается к своему апостольству и пишет: Чрез Него (то есть воскресшего Христа) и ради имени Его (к этому мы еще вернемся) мы получили благодать и апостольство, чтобы призывать все языческие народы к смирению, происходящему от веры (1:5)[80]. Вряд ли, употребляя «мы», Павел хочет объединиться с другими апостолами, поскольку нигде в тексте они не упоминаются. Возможно, «мы» носит редакторский характер или же подразумевает апостольскую власть, с которой Павел ассоциирует себя. Что же тогда он «получил» от Бога через Христа? Он называет это «благодатью и апостольством», то есть для него это – незаслуженная привилегия быть апостолом, поскольку он постоянно относит свое апостольское назначение на счет милости Божьей (напр.: Рим. 12:3; 15:15; 1 Кор. 15:10; Гал. 1:15; 2:9; Еф. 3:1 и дал., 7 и дал.).
Продолжая далее рассуждение о цели своего апостольства, Павел более глубоко раскрывает и другие стороны Благой вести. Он оценивает ее масштабы фразой «всем языческим народам». Здесь, вероятно, имеется в виду то, что римские христиане были преимущественно из язычников, так как он выделяет их особо: …между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом (6). Однако ниже Павел называет Благую весть «силой Божией ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину» (1:16). Здесь он утверждает предназначение Благой вести для всех, ее вселенский масштаб. Будучи иудеем-патриотом, сохранившим любовь к своему народу и страстно желавшим его спасения (9:1 и дал., 10:1), он в то же время призван быть апостолом для язычников (Деян. 9:15; 22:21; 26:17 и дал.; Рим. 11:13; 15:16 и дал.; Гал. 1:16; 2:2 и дал.; Еф. 3:8). Также и нам, желающим присоединиться к этой всемирной миссии, нужно освободиться от всякой расовой, национальной, племенной, кастовой гордыни и признать, что благовестие Бога – для всех без исключения и разграничения. В этом и заключается основная тема послания.
5. Цель благовестия: смирение веры
Павел пишет, что он получил апостольство «для смирения веры во всех народах». Итак, «смирение веры» – это то, чего ожидает благовестие[81]. Эти слова, встречающиеся в начале и конце послания (см.: 16:26), чрезвычайно важны, так как именно в Послании к Римлянам Павел особенно настаивает на том, что оправдание дается «только по вере». Но здесь он говорит, что не только по вере, но и через «смирение веры». Не противоречит ли апостол сам себе? Нет, следует отдать должное последовательности его мысли.
Предлагаются три варианта толкования этого выражения. Первый: оно означает «покорение вере», где «вера» – главная составная часть убежденности в чем-либо. И, естественно, это выражение встречается в Новом Завете (Деян. 6:7. Ср.: 2 Фес. 1:8; 1 Пет. 4:17). Далее апостолы, благовествуя об обращении, действительно говорят о покорении истине или доктрине (напр.: Рим. 6:17; 10:16; 1 Пет. 1:22). Но когда слово «вера» имеет такое значение, то необходим определенный артикль[82], а весь контекст Послания к Римлянам подразумевает просто «веру»[83] (как, напр., в 8, 16, 17).
Второй вариант акцентирует внимание на родительном падеже «эквивалентного понятия»[84]. И тогда фраза имеет смысл «покорение, которое состоит из веры». Как сказал Джон Мюррей, «вера, проповеданная апостолами, не мимолетное эмоциональное состояние, но выражение от полноты сердца идущей преданности Христу и истине Благой вести»[85]. И все же, хотя вера и смирение в самом деле всегда неразрывны, они не идентичны, и Новый Завет показывает различия между ними.
Третий вариант толкования: родительный падеж указывает на источник или происхождение смирения. Так, NIV, например, считает такое смирение «происходящим от веры», что сразу же напоминает нам об Аврааме, который «верою… повиновался» (Евр. 11:8). Очевидно, что здесь имеет место смирение веры, а не законопочитание. Возможно, второй и третий варианты не исключают друг друга, так как истинным откликом на благовестие действительно является только вера. Однако подлинная, живая вера в Иисуса Христа включает в себя элемент подчинения (ср.: 10:3) – особенно потому, что смыслом ее является Сам Иисус Христос, «Господь наш» (7), – а также неизбежно предполагает полное пожизненное смирение. Вот почему реакция на благовестие, которой ожидает Павел, – это полная, безграничная отдача себя Иисусу Христу, что он и называет «смирением веры». Таков наш ответ тем, кто согласен признать Иисуса Христа Спасителем, но не согласен покориться Ему, как Господу. Это бессмысленно. Разумеется, римские христиане и поверили, и покорились, и Павел называет их находящимися между призванными Иисусом Христом (6).
6. Смысл благовестия: прославление имени Христа
Слова «ради имени Его», которые NIV помещает в начале ст. 5, в греческом тексте стоят в конце предложения, являясь как бы кульминацией. Почему Павел желал привести народы к смирению веры? Только ради славы и почитания имени Христа. Поскольку Бог «превознес Его» выше всех и «дал Ему имя выше всякого имени», для того чтобы «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено… и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9 и дал.). Итак, если Бог желает, чтобы всякое колено преклонилось перед Иисусом и всякий язык исповедал Его Господом, то так мы и должны поступать. Мы должны быть «ревнителями» (как иногда выражается Писание) имени Его, то есть беспокоиться, когда оно неведомо, огорчаться, когда оно пренебрегаемо, негодовать, когда оно хулимо, но всякий раз усердствовать в своей решимости воздать ему ту честь и славу, которой оно достойно. Высочайшее из всех миссионерских призваний – это не смирение перед великой миссией (какой бы важной она ни была), не любовь к отчужденным от Бога и погибающим грешникам (какой бы сильной она ни была, особенно при мысли о Божьем гневе, ст. 18), но рвение – горячее и страстное рвение прославить Иисуса Христа.
Иногда евангелизм ничем не отличается от искусно замаскированной формы империализма, независимо от того, какая цель при этом преследуется: защита чести нации, церкви, организации или самих себя. И только одна-единственная форма империализма является христианской по своей сути – это служение Его Царскому Величеству Иисусу Христу, Его Царству. Как говорит Иоанн, ранние христиане уходили «ради Имени» (3 Ин. 7)[86]. Он даже не уточняет, о каком имени идет речь. Но мы-то знаем. И Павел говорит нам об этом. Это несравнимое ни с каким другим именем Имя Иисуса. Перед этой высшей целью христианской миссии вянут и умирают все прочие цели.
В заключение приведем шесть основных истин Благой вести. Источник ее – Бог-Отец, а смысл ее – Иисус Христос, Сын Его. Подтверждение ее – Ветхий Завет, и место назначения – весь мир. Провозглашая Благую весть, мы ставим перед собой непосредственную задачу приводить людей к вере, а наша конечная цель – прославление имени Иисуса Христа. Или, для облегчения понимания этих истин, мы используем шесть предлогов: можно сказать, что Благая весть – это весть от Бога, о Христе, по Писанию, для народов, по вере и ради имени Его.
1:7–13
2. Павел и римляне
Представившись своим читателям апостолом и проповедником Благой вести, Павел обращается к ним: Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (7). Нам трудно представить себе реакцию, которую могло вызвать слово «Рим» у людей I в., живших в одной из отдаленных римских провинций. Как писал епископ Стивен Нейл, «этот вечный город дал им мир; он был оплотом закона, центром цивилизации, Меккой поэтов, ораторов и художников», но в то же время он был обителью всякого идолопоклонства»[87]. Тем не менее Бог держал там Своих людей, и апостол характеризует их следующим образом.
Во-первых, они – возлюбленные Божии, Его собственные дорогие дети. Во-вторых, они призванные святые, потому что они – «призванные Иисусом Христом» (6). «Святые» или «святой народ» – это обычное ветхозаветное определение Израиля. Но здесь римские христиане из язычников – также «святые», потому что все христиане без исключения призваны Богом принадлежать Христу и Его святому народу.
В-третьих, римские христиане – это наследники Божьей «благодати и мира». Благословляя Израиль, Аарон молился о том, чтобы Яхве «помиловал» Свой народ и дал бы ему мир (Чис. 6:25 и дал.). Можно даже с большой долей уверенности предположить, что слова, используемые здесь Павлом, соответствуют двум важнейшим целям этого послания: слово «благодать» означает безвозмездность Божьего оправдания грешников, а слово «мир» – примирение иудеев и язычников в Теле Христа. Хотя он не употребляет слово «церковь» (возможно потому, что римские христиане собирались группами в нескольких домах), но все же посылает свои приветствия всем (7) и благодарит всех (8), независимо от их этнического происхождения. Поскольку такие эпитеты, как «возлюбленные», «призванные» и «святые», относились к ветхозаветному Израилю, Павел, видимо, намеренно использует их здесь. Этим он показывает, что все верующие в Христа – и бывшие язычники, и иудеи – принадлежат народу, заключившему завет с Богом. После такого обращения Павел откровенно говорит римским читателям о своих чувствах (ср.: Рим. 9:24 и дал.), выделяя четыре момента.
1. Он благодарит Бога за них
Прежде всего благодарю Бога моего чрез Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире (8). Хотя здесь не обошлось без некоторой доли преувеличения, все же нельзя отрицать, что вместе с ростом церкви распространялись и слухи о присутствии в столице христиан. И хотя Павел не имел никакого отношения к этому, он все же приносит хвалу за благовествование в Риме.
2. Он молится о них
Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас (9), всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам (10). В апостольском служении Павла проповедь и молитва идут рядом. Он заверяет их, что, даже будучи незнаком с ними лично, он ходатайствует за них «непрестанно» (9) и «всегда» (10). Это не просто религиозная банальность, он говорит правду и просит у Бога подтверждения. В частности, он молится о том, чтобы сейчас «воля Божия» (то есть если на это есть Его воля) «благопоспешила» ему прийти к ним (10б). Это очень робкая мольба. Он не навязывает Богу своего желания и не претендует на знание Божьей воли. Вместо этого он подчиняет свое желание воле Бога. При анализе гл. 15 мы увидим, какой ответ был дан на его молитву.
3. Он стремится к встрече и объясняет причину своего желания видеть их
Первая причина: …чтобы преподать вам некое дарование духовное [charisma] к утверждению вашему (11). На первый взгляд, естественно истолковать этот духовный дар как один из тех charismata, которые Павел приводит в Первом послании к Коринфянам (12), а затем в Послании к Римлянам (12) и в Послании к Ефесянам (4). Однако против этого есть серьезное возражение: в указанных текстах речь идет о дарах, ниспосланных по суверенному решению Бога (Рим. 12:6), Христа (Еф. 4:11) или Святого Духа (1 Кор. 12:11). Поэтому едва ли апостол мог претендовать на «преподание» charisma от себя. Вероятно, это слово употреблено здесь в более общем смысле. Возможно, он имеет в виду свое собственное учение или проповедь, которые он надеется представить им по прибытии, хотя есть здесь некоторая «преднамеренная неясность»[88]. Это объясняется, скорее всего, тем, что на данном этапе он еще не знает ничего о духовных потребностях этих людей.
Не успевает он продиктовать эти слова, как тут же чувствует их односторонность, будто он намерен все отдать и ничего не получить. Поэтому он немедленно поясняет (даже поправляет себя): …то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею (12). Ему известно, что христиане взаимно благословляют друг друга, и, даже будучи апостолом, Павел не считает для себя унизительным принять это благословение. Счастлив современный миссионер, направляющийся в другую страну с такой открытостью и готовностью принимать, а не только отдавать, учиться, а не только учить, воодушевляться, а не только воодушевлять! И счастливо собрание, духовный наставник которого обладает таким смиренным сердцем!
4. Он давно собирался навестить их
Не хочу, братия, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам, – но встречал препятствия даже доныне… (13а). Но Павел умалчивает о том, что препятствовало ему. Позже, в конце послания, он все объяснит: евангелизация, проводимая им в Греции и ее окрестностях, еще не завершена (15:22 и дал.). Почему он и раньше стремился к встрече с ними? Теперь он приводит третью причину: «…чтобы иметь жатву среди вас»[89]. «Жатва» буквально означает «плод». Джон Мюррей в связи с этим справедливо замечает: «Здесь говорится о собирании плода, а не о принесении его»[90]. Другими словами, он надеется обратить некоторых в Риме, как и у прочих народов (13). Действительно, вполне естественно, что апостол хочет собрать плод благовествования в столице языческого мира.
1:14–17
3. Павел и евангелизм
Теперь апостол делает три выразительных заявления личного характера, свидетельствующих о его горячем желании проповедовать Благую весть в Риме:
ст. 14: «Я должен… (RSV – «обязан»)
ст. 15: «…я готов…»
ст. 16: «…я не стыжусь…»
Причина потрясающей силы этих слов состоит в том, что они прямо противоположны настроениям в современной церкви. Люди в наше время рассматривают евангелизм как нечто второстепенное и считают, что они делают одолжение Богу. Для Павла же это – обязанность. В наше время преобладающим настроением в обществе является пассивность и лень; у Павла же – страстность, энтузиазм. Наиболее честным из нас сегодня пришлось бы признаться, что мы стыдимся благовествования, Павел же, напротив, не стыдится.
Следует иметь в виду, что у Павла было не меньше причин, чем у нас, испытывать нежелание или смущение. Рим был символом имперской гордости и власти, и люди говорили о нем со страхом. Каждый человек мечтал посетить Рим хотя бы раз в жизни, чтобы увидеть и поразиться. Но кто был он, этот человек по имени Павел, стремившийся посетить столицу не как турист, но как евангелист, уверенный в том, что Рим нуждается в его благовестии? Было ли это безрассудством и самонадеянностью? Согласно традиционным представлениям, Павел был некрасив, мал ростом, с нависшим лбом, кривыми ногами, лысый, с крючкообразным носом, имел слабое зрение и не обладал ораторским даром[91]. Мог ли он состязаться с гордым величием имперского Рима? Возможно, было бы благоразумнее держаться от всего этого подальше? Или все же, если посещение Рима было столь необходимым, не безопаснее ли было бы удерживать свой язык, чтобы не быть осмеянным во дворце и выдворенным из города?