Варшава, март 2011 г.
Глава I. Традиция критики права
1. Вводные замечания: “русская душа” и “дух закона”
Понятие “русской души”, бывшее одно время очень модным, сейчас стало заслуженно непопулярным среди серьезных ученых. Я не собираюсь возрождать это устаревшее понятие и в этой книге хочу сосредоточиться на той традиции русской мысли, у которой хотя и мало общего с привычным образом “русской души”, но которая глубоко укоренена в специфически русских проблемах. Она выражает особенные русские установки сознания и показывает, как русские смогли освободиться от фатального наследия своей истории; эта традиция вступает в противоречие с той идеей, что русское сознание предопределено его якобы неизменной “русскостью”.
Тем не менее понятие “русской души” является тем стереотипом, который, как и большинство стереотипов, содержит крупицу истины и, используемое с должной осторожностью, может быть полезно для лучшего понимания интеллектуальной истории России. Его относительная истинность является результатом отражения, хотя и одностороннего, определенных черт исторически сложившегося русского национального характера. Оно глубоко неверно в том, что увековечивает эти черты и игнорирует тот факт, что национальный характер в истории постоянно формируется и меняется. Но даже неверные идеи, если они достаточно значимы, могут представлять большой исторический интерес. Циприан Норвид, великий польский поэт девятнадцатого века, справедливо отмечал, что национальную историю нельзя свести к одним только фактам, что оценки ее, как бы они ни были неверны, также играют роль – и роль весьма значительную – в формировании национальных мифов и представлений наций о самих себе[14 - Norwid C. K. Pisma wszystkie (Собр. соч.). Warsaw, 1971–1973. Vol. 7. P. 85–92. На схожей идее построена книга M. Cherniavsky, Tsar and People: Studies in Russian Myths. N. Y., 1969.]. Судьба идеи “русской души”, как мне представляется, подтверждает это верное суждение.
Владимир Вейдле в интересной книге “Russia: Absent and Present”[15 - См.: Weidle W. Russia: Absent and Present / A. Gordon Smith (trans.) N. Y., 1952. P. 129–153.] дает обстоятельный обзор традиционных трактовок “русской души”. По его мнению, ее основными чертами являются: “семейственность”, боязнь закона, ненависть к формальностям, чувство смирения – конечно, все они подкрепляют и дополняют друг друга. Возвышение органики семейной жизни и родственных отношений, связанности в замкнутом сообществе с членами первичной группы (или групп) привело к глубокой приверженности коллективизму типа Gemeinschaft и страху перед холодным, безличным, правовым Gesellschaft[16 - Ibid. P. 134.]. Отсюда возникли предпочтение спонтанных отношений между людьми и глубоко укорененный страх перед законом, связанный с более общим чувством ненависти и недоверия по отношению ко всем формам – и в обществе, где общественные условности считались лицемерием, и в мысли, что приводило к недостатку логической дисциплины, и даже в искусстве. “Широта души, которой гордится русский, – пишет Вейдле, – вызывает в нем чувство стесненности, когда он вынужден подчиниться закону”[17 - Ibid. P. 139.]. Но этот анархический инстинкт “не вызван, как можно подумать, необузданным стремлением к индивидуальной свободе; совсем наоборот. Он проистекает из того, что человек привык к коллективным формам жизни, в которых отношения между членами группы менее четко определены и упорядочены, более теплы и просты, чем это возможно в современном государстве”[18 - Ibid. P. 136.]. Логика права чужда и его уму, и его нравственному чувству. Например, он едва различает дарение и одалживание денег; он осуждает посягательство на собственность, “всего лишь постольку, поскольку это губительно для человека”, и “с готовностью оправдает вора по причине его бедности и даже по причине богатства жертвы”[19 - Ibid. P. 136–137.]. Его пренебрежение правом и логикой ставит его либо выше, либо ниже их. Это же справедливо по отношению к другой близкой черте его психики – некоторое умаление личности, что в худшем случае мало отличается от раболепия, но что также может выразиться в духе милосердия и смирения[20 - Ibid. P. 144–145.].
Несмотря на очевидную симпатию к некоторым чертам “русской души”, Вейдле не хочет идеализировать ее и предпочитает, скорее, ограничиться ее описанием. История русской мысли тем не менее дает много примеров безоглядной идеализации синонимичных образов “истинно русского”, “русской души” или “русской идеи”. Этот образ легко романтизировать, и многие русские мыслители – от славянофилов до Бердяева, от Бакунина до анархистов-мистиков XX века – увлекались именно этим. Как мы увидим, такая романтизация подразумевает также отрицательное отношение к холодному формализму права. “Дух законов” мыслился как нечто специфически западное или свойственное капитализму и осуждался по различным основаниям и с различных сторон: во имя самодержавия и во имя свободы, во имя Христа и во имя Маркса, ради высших духовных ценностей и во имя материальной справедливости. В этом смысле и консервативная и радикальная мысль России были весьма заражены пренебрежением к праву или даже “правовым нигилизмом” определенного рода. (Я заключил этот удобный термин в кавычки, потому что феномен, называемый таким образом, включает в себя больше, чем последовательное отрицание всякого закона, характерное только для радикалов-анархистов, в том числе и Толстого.)
Одно время идеализация “русской души” была достаточно распространена и на Западе, особенно в Германии, где для этого существовала благоприятная атмосфера неоромантического антикапитализма начала XX века. Эта идеализация характерна для Томаса Манна, который находился под большим влиянием известной книги Мережковского о Достоевском и Толстом, и для молодого Лукача, который сумел заинтересовать Макса Вебера “русским духом” как постоянным и сущностным отрицанием “духа капитализма”[21 - См.: Arato A. and Breines P. The young Lukacs and the Origins of Western Marxism. N. Y., 1979. P. 51.]. Ференц Фехер реконструировал проект работы Лукача о Достоевском, в которой Лукач собирался представить автора “Братьев Карамазовых” как провозвестника нового человека, изобразителя нового сообщества людей[22 - Ibid. P. 69. Cp.: Fehеr F. Am Scheideweg des romantischen Antikapitalismus // Heller, Agnes et al. Die Seele und das Leben. Frankfurt am Main, 1977.]. В книге о Лукаче (1977) Фехер приходит к следующим выводам:
“Планировавшаяся работа, в которой “Теория романа” была бы только введением, должна была стать гораздо большим, чем просто книгой о Достоевском. Было задумано изображение всемирно-исторической конфронтации между объективным духом (государством, церковью, правом, формальной этикой, немецким милитаризмом, западной цивилизацией) и душой (общиной, религией, нравственностью, субстанциальной этикой, русской идеей). Этот проект предполагал полное вытеснение первого вторым”[23 - Ibid. P. 70.].
Была также другая и – на Западе – более влиятельная традиция рассмотрения особых свойств “русскости”. В России ее начал мыслитель-одиночка Петр Чаадаев – религиозный западник, который считал свою страну исключенной из участия во всеобщей истории, покинутой Божественным Провидением и поэтому странно аморфной, нуждающейся в дисциплине форм, то есть в дисциплине логики, права, общественных условностей; страной детей, которые становились взрослыми, но не зрелыми, и которые мало понимали “идеи долга, справедливости, права, порядка”[24 - См.: Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 22.]. Его идеи повлияли на маркиза де Кюстина, который описал в книге “Россия в 1839 г.” вошедшую в поговорки обширность и бесформенность русской природы как обратную сторону и внутреннюю причину тотально репрессивного самодержавия и инстинктивного стремления к внешней экспансии. Жюль Мишле, который был знаком с работами и Чаадаева, и Кюстина, добавил своеобразный акцент в понимание русской неприязни к законам, соединенной с культом государства. В книге “Lеgendes dеmocratiques du Nord” он выдвинул следующее обвинение в адрес русских: “Такое государство в тенденции становится все менее Государством и все более религией. В России все проникнуто религией. Нет ничего законного, ничего справедливого. Все претендует на святость… Что за предприятие! Вы даже не можете организовать у себя мир гражданского порядка, простейший низкий мир! А вы домогаетесь сложнейшего, высшего мира религии! Враги Права, вы хотите стать выше Права, вы жаждете мира Божественной благодати! Неспособные к человеческой работе, вы называете себя Богами!”[25 - Michelet J. Lеgendes dеmocratiques du Nord. Paris, 1968. P. 203, 205. Цит. по: Besan?on A. The Intellectual Origin of Leninism / S. Matthews (trans.). Oxford, 1981. P. 80.]
В наше время критика русского “правового нигилизма” часто использовалась, и порой чрезмерно, теми западными историками, которые пытались объяснить тоталитарный характер советского государства тоталитарными чертами дореволюционной России и соответствующими свойствами традиционной русской ментальности. Крайний случай такого подхода демонстрирует книга Тибора Самуэли “Русская традиция”. Вслед за Чичериным Самуэли рассматривает Соборное уложение 1649 г. как “окончательное и полное подчинение общества государству” и с одобрением цитирует утверждение Бердяева, что “московское православное царство было тоталитарным государством”[26 - Szamuely T. The Russian Tradition / R. Conquest (ed.). L., 1974. P. 50, 55.] ходя к девятнадцатому веку, Самуэли уделяет особое внимание русской интеллигенции, которую он характеризует как “странную общественную группу”, которая “более, чем любая другая, содействовала падению старого порядка и становлению советского режима”[27 - Ibid. P. 177.]. Он писал: “Верховенство закона для них было бессмысленной абстракцией, и весь либертарианский, правовой, конституционный подход в целом с раздражением воспринимался как отвлечение внимания от реальных насущных проблем. Никакое другое идеологическое явление не демонстрирует более убедительно, до какой степени русская интеллигенция и ее вожди (при всей их революционности и радикализме) были сформированы русской традицией. На протяжении веков идеи правопорядка и свободы, власти закона и прав отдельного человека находились за рамками русского опыта. Им также суждено было остаться за рамками внимания того класса, который всецело посвятил себя преобразованию русского общества. В этой связи следует отметить, что вся многотомная русская политическая литература, от Радищева до Ленина, не содержит ни единой работы по теории права, конституционализму, правам человека, естественному праву и тому подобным предметам. Все это считалось настолько ненужным и незначительным, что никакой прогрессивный человек не смел даже задуматься над этим (характерно, что если кто и интересовался этими проблемами, то это была небольшая горсточка ревностных государственных чиновников – таких как Сперанский, Погодин или Чичерин)”[28 - Ibid. P. 171–172.].
Процитированный отрывок содержит некоторые неточности, которые свидетельствуют о серьезных недостатках в знакомстве Самуэли с историей русской мысли. Радищев был неколебимым приверженцем идеи верховенства закона, теоретиком естественного права и прав человека, восторженным почитателем американской конституции и всей англосаксонской традиции свободы в рамках закона, поэтому связывать его с неприятием закона совершенно неоправданно. Оценка Чичерина как “ревностного государственного чиновника” и неверна, и курьезна одновременно. Утверждение, что вся дореволюционная русская политическая литература не содержала ни единой работы по теории права, правам человека или естественному праву, также ошибочно: многотомное наследие Чичерина и работы других авторов, представленных в этой книге, убедительно доказывают это. В своих широких обобщениях по поводу русской интеллигенции Самуэли повторял идеи классической статьи Кистяковского “В защиту права”[29 - См. гл. VI, пар. 5.], но не смог избежать преувеличения. Например, Кистяковский сожалел, что русская политическая мысль не разработала ничего подобного “L’Espri des lois” или “Le Contrat social”. С этим можно согласиться, но это не тождественно более общему утверждению, приведенному выше.
Тем не менее, несмотря на очевидно чрезмерное упрощение, концепция “русской традиции” у Самуэли содержит важные моменты истины, хотя и не более, чем образ “русской души” у Вейдле. В определенном смысле эти концепции дополняют друг друга, но в целях научного исследования их следует подвергнуть радикальной демистификации. Необходимо уяснить себе, что то, что они определяют или описывают, не является качеством постоянным, но лишь относительным, рождающимся в истории и в истории меняющимся; качеством, относительно самостоятельным, способным влиять на исторические события как относительно независимый фактор, но не предопределять эти события; качеством, характерным для России, но не уникальным, полностью неизвестным остальному миру. Другими словами, мы должны понять, что все компоненты “русской души” или “русской традиции” возникали также в истории других стран, хотя, конечно, в каких-то иных исторических формах.
Ричард С. Уортмэн существенно дополнил понимание роли права в русской традиции[30 - Wortman R. S. The Development of a Russian Legal Consciousness. Chicago and L., 1976.]. Среди многого другого он сумел показать западные истоки русского антилегализма и тщательно отделить его современную, послепетровскую форму от того отвращения к юридическому рационализму, которое характерно для идеологий различных оппонентов модернизации. Он напоминает нам, что послепетровское русское самодержавие сознательно строило себя по образцу абсолютного “полицейского” государства Запада[31 - Ibid. P. 9.], а это включало в себя и веру в разумное законодательство, и глубокое недоверие к праву и адвокатам. “Для западных правителей и мыслителей, – пишет Уортмэн, – профессия адвоката стала пережитком тех традиционных привычек и склонностей, которые мешали осуществлению воли разумного законодателя. Антиправовой настрой побудил Фридриха Великого попытаться упразднить адвокатов в Пруссии, а Иеремию Бентама искать такое устройство разумного законодательства, которое исключило бы необходимость в уловках адвокатов”[32 - Ibid. P. 10.]. Русские монархи полностью разделяли этот взгляд. Екатерина II писала: “Адвокаты, зависящие от того, когда им платят и кто им платит, защищают то правду, то ложь, то справедливость, то несправедливость”[33 - Ibid. P. 12.]. Николай I был в таком ужасе от адвокатов, что во время его правления прессе было запрещено употреблять само слово адвокат[34 - Ibid.]. Его взгляд на адвокатов разделял граф В. Н. Панин (будущий министр юстиции), который верил в систему следствия с установленной процедурой; по его мнению, основное ее достоинство заключалось в том, что она не нуждалась в адвокатах, которые “стремятся влиять на суд не по закону, а красноречием, и дело решается не по правде, а под влиянием момента”[35 - Ibid. P. 176.]. Схожие идеи были высказаны в работах Достоевского и стали поэтому ассоциироваться на Западе с “русской душой”. Однако в действительности в них нет ничего специфически русского. Они отражали подход к праву, характерный для “хорошо организованного полицейского государства”[36 - Cp.: Raeff M. The Well-Ordered Police State. Social and Institutional Change through Law in the Germanies and Russia, 1600–1800. L., 1983.], т. е. государства, где главный упор делался на детальную правовую регуляцию всех сфер жизни при отказе от рассмотрения права как ограничения исполнительной власти; государства, которое ценило законность, но считало монарха единственным творцом и толкователем законов, подчиняя таким образом судебную власть исполнительной и неизбежно путая законы с административными распоряжениями. И специфичным для России было не русское сознание, не взгляды на закон и адвокатов, распространенные в правительственных и бюрократических кругах, но лишь особое историческое развитие.
В России, в отличие от Запада, не было зарождающегося класса юристов, специально обученных логике права[37 - Ср.: Max Weber on Capitalism, Bureaucracy and Religion / S. Andreski (ed.). L., 1983. P. 28.] подготовил бы абсолютистское правление и модернизацию восемнадцатого века. Поэтому русский абсолютизм заимствовал характер рационального законодательства и политики Еtat bien policе, сохраняя при этом много черт традиционного патриархального самодержавия, и не видел необходимости в профессиональной организации юристов. Институт адвокатуры возник в России только вместе с судебными реформами 1864 г.
Конечно же, адвокатов в России критиковали не только правители и администраторы, но и простые люди. Эта критика снизу, как правило, объяснялась установками, характерными для немодернизированного общества и основывавшимися на непосредственных отношениях и бессознательном традиционализме. Но это явление не было неизвестно и на Западе, как показывает немецкая пословица “Juristen b?se Christen!”[38 - См.: d’Entr?ves A. P. Natural Law. L., 1970. P. 154–155.].
Другим западным источником русского “правового нигилизма” было идеологическое поражение веры в разумное законодательство – веры, которая была свойственна не только монархам восемнадцатого века, но, в большей степени, революционерам этого времени. Широко распространенное разочарование в результатах Французской революции вызвало почти всеобщее отрицание рационалистического подхода к общественному переустройству, а также рационалистической теории прав человека. Конституционализм подвергался критике и справа, и слева. Социалисты были полностью согласны с феодальными консерваторами, в том что “писаная конституция” – это “просто клочок бумаги” (в знаменитом высказывании Фридриха Вильгельма IV) и в действительности имеет значение лишь социальное содержание, а не правовые формы. Возникшая наука социология уделяла основное внимание доказательству того, что социальные процессы не зависят от человеческой воли, что человек – всегда продукт истории, член определенного общества и что понятие абстрактного индивидуума, носителя неотчуждаемых прав – это просто фикция, возникновение и назначение которой подлежат социологическому объяснению. Здесь мы опять видим возможность принципиального согласия консерваторов и социалистов: все они (с некоторыми исключениями, конечно) были одинаково убеждены, что фикция “неотчуждаемых прав человека” служила интересам буржуазии. Социология, как нас убеждают, “возникла в атмосфере, характеризующейся консервативной реакцией на революцию”[39 - Martindale, Don. The Nature and Types of Sociological Theory. 2nd ed. Boston, 1981. P. 130.]. Это утверждение столь же оправданно, как и то, что она возникла в атмосфере социалистической реакции на господство буржуазии.
Глубокое влияние этих факторов на русскую интеллигенцию было частично выявлено Богданом Кистяковским, автором уже упомянутой статьи “В защиту права”. В одной из своих ранних работ он отметил, что взгляды русской интеллигенции формировались в “социоцентрическом” девятнадцатом веке и это стало одной из причин, по которой ведущие русские мыслители уделяли мало внимания проблеме прав индивида и нормативному значению закона (в отличие от его социальной функции)[40 - Кистяковский Б. Социальные науки и право. М., 1916. С. 498–499.].
Однако он не развил дальше эту важную идею, поскольку его больше интересовало преодоление русского умаления закона, чем объяснение его идеологического происхождения; весьма вероятно, что он даже не осознавал полностью важность своего наблюдения.
Исторический анализ поможет нам понять проблему более глубоко. Мы сами постоянно вынуждены преодолевать трудности, вызванные неравномерным развитием мира, неожиданными результатами идеологического влияния развитых стран, уже прошедших очередные фазы экономического и культурного развития, на отсталые или односторонне развитые страны. Лукач показал, как западная критика демократии – критика, возникающая от “определенного разочарования демократией со стороны масс и их идеологов”[41 - Lukаcs G. The Destruction of Reason / P. Palmer (trans.). L., 1980. P. 68.], – способствовала возникновению “идеологии агрессивного немецкого империализма, доктрины немецкой “миссии” определять будущее человечества – и все это на основе сохранения всех ретроградных институтов “немецкой нищеты”[42 - Ibid. P. 717.]. В этом смысле социалистическая критика буржуазной демократии способствовала победе нацизма. Лукач объяснял это догоняющим характером развития капитализма в Германии. Вряд ли возможно согласиться с таким неразборчивым и жестоким обвинением основной интеллектуальной традиции в Германии, но тем не менее его главный тезис вполне убедителен: догоняющее развитие Германии объясняет слабость немецкого либерализма и, следовательно, слабость немецкого сопротивления соблазнам тоталитаризма.
Вопреки Лукачу (который считал, что для России замедленное развитие капитализма было благоприятным)[43 - Согласно Лукачу, “именно в результате своего замедленного капиталистического развития русская нация сумела трансформировать буржуазно-демократическую революцию в пролетарскую, избавившись тем самым от несчастий и конфликтов, до сих пор существующих в жизни немецкой нации” (Ibid. P. 37). Эти слова были написаны в период расцвета сталинского тоталитаризма.] те же соображения могут быть высказаны о России. Ее отсталость создала такие условия, в которых сильное влияние западной критики капитализма и его “формальной свободы” соединилось с некоторыми важными элементами национального наследия и породило интеллектуальную традицию глубокого недоверия к праву и вражды к либеральным ценностям. В этом смысле можно вполне обоснованно утверждать, что русская интеллектуальная традиция девятнадцатого века способна объяснить слабость русского либерализма и относительно легкую победу тоталитарной диктатуры. Однако это не значит, что русская интеллигенция девятнадцатого века не заслуживала ничего лучшего или что русская традиция в целом неизбежно вела к тоталитаризму. Попытки Самуэли представить всю русскую традицию как неизлечимо и по сути враждебную свободе приемлемы не более, чем взгляды Лукача на основную интеллектуальную традицию Германии.
В данной книге говорится о тех мыслителях, которые сопротивлялись русскому “правовому нигилизму” и таким образом отошли от ведущей интеллектуальной традиции России. Но сопротивление чему-либо само по себе представляет собой связь по существу, участие в одном и том же дискурсе и, в этом смысле, в одной и той же традиции. Я попытаюсь показать, что страстное русское очернительство права или, скорее, попытка понять и преодолеть его, определили направление мысли шести либеральных русских философов права, чьи взгляды представлены и проанализированы ниже. Не случайно, что лучшие, хотя и недостаточно известные, теоретические достижения русского либерализма лежат в области философии права; и это потому, что либеральные мыслители в России должны были бороться по вопросам, поднятым представителями левой и правой разновидностей “правового нигилизма”. Русский “правовой нигилизм” для них был не только отрицаемым принципом, но и – осознаваемой или нет – замечательно удобной позицией, с которой они могли обозревать свой предмет, т. е. право, как бы со стороны и помещать его в гораздо более широкий философский и культурный контекст, чем это было возможно для современных западных философов права. Серьезность русских нападок на идею права придавала им силы в защите права; глубина русского скептицизма по отношению к “правовым формам” усиливала их желание преодолеть его и таким образом укрепляла их приверженность к лелеемому ими идеалу правового государства; обычные русские обвинения правозаконности с точки зрения нравственности заставляли их особенно внимательно исследовать сложное отношение нравственности и права; русская традиция подчинения закона силе, как это было у защитников самодержавия, или отождествления закона и насилия, как это было у анархистов и других русских борцов с государством, определила их попытки развести закон и власть и их единодушную оппозицию правовому позитивизму. Мы имеем право сказать поэтому, что традиция русской критики закона помогает нам понять лучшие теоретические достижения русского либерализма, который тоже принадлежит “русской традиции”, и показать направление, в котором он мог бы развиваться в более благоприятных политических обстоятельствах.
2. “Юридическое мировоззрение”, его возникновение и крах в России
XVIII век, в отличие от XIX-го, твердо верил в “институциональное изменение посредством закона”, то есть во всемогущество разумного законодательства[44 - Cp.: Raeff. The Well-Ordered Police State.]. Эта черта эпохи Просвещения, общая для идеологий просвещенного абсолютизма и восходящей буржуазии, была удачно названа Максом Вебером “юридическим рационализмом” или “юридическим мировоззрением”. Последний термин употреблял Энгельс, который противопоставил “юридическое мировоззрение” теологическому мировоззрению Средневековья. Он писал: “Религиозное знамя развевалось в последний раз в Англии в XVII в., а менее пятидесяти лет спустя новое мировоззрение выступило во Франции уже без всяких прикрас, и это юридическое мировоззрение должно было стать классическим мировоззрением буржуазии.
Это было теологическое мировоззрение, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство. Экономические и общественные отношения, которые ранее, будучи санкционированы церковью, считались созданием церкви и догмы, представлялись теперь основанными на праве и созданными государством. Поскольку товарообмен в масштабе общества и в своем наиболее развитом виде вызывает, особенно благодаря системе авансирования и кредита, сложные договорные отношения и тем самым предъявляет требование на общепризнанные правила, которые могут быть даны только обществом в целом, – на правовые нормы, установленные государством, – постольку создалось представление, будто эти правовые нормы обязаны своим возникновением не экономическим фактам, а формальным установлениям, вводимым государством. А так как конкуренция – эта основная форма взаимосвязи свободных товаропроизводителей – является величайшей уравнительницей, то равенство перед законом стало основным боевым кличем буржуазии. Тот факт, что борьба этого нового восходящего класса против феодалов и защищавшей их тогда абсолютной монархии должна была, как всякая классовая борьба, стать политической борьбой, борьбой за обладание государственной властью и вестись за правовые требования, – этот факт способствовал упрочению юридического мировоззрения”[45 - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-e изд. Т. 21. С. 496.].
Эта длинная цитата показывает, что энгельсовское понятие “юридическое мировоззрение” объединяет два совершенно различных вида веры в разумный закон: веру в рациональное законодательство государства, связанную с идеологией государственного абсолютизма и дающую начало доктрине правового позитивизма[46 - Ср.: Luijpen W. A. Phenomenology of Natural Law. Pittsburgh, Pa., 1967. P. 43, 79.], а также веру в универсальные и гарантируемые законом права человека, которая была основанием либеральной версии доктрины естественного права. Понятно, что в борьбе против феодальных привилегий и иррационального традиционализма эти две идеологии могли объединиться, но впоследствии они должны были разойтись. Энгельс особо выделил замещение церкви государством, но странно недооценил модернизирующую роль абсолютной монархии, видя в ней лишь союзника феодалов-землевладельцев. Он не уделил достаточного внимания тому факту, что чрезмерная вера в разумное законодательство характерна не только для прогрессивной буржуазии, но также и для абсолютистской монархии, которая часто поддерживала скорее свободных предпринимателей, чем реакционное дворянство. Он также не увидел, что “мировоззрение, основанное на законных правах”, может оспаривать все формы государственного абсолютизма, и не только монархическую, что права человека можно рассматривать в качестве уже существующих, а не данных государством, и что юридическая интерпретация прав человека может поэтому противоречить доктрине суверенитета государственной власти; другими словами, что права человека можно рассматривать как неотъемлемые, устанавливая тем самым определенные пределы воле разумных законодателей.
Тем не менее понятие юридического мировоззрения представляется удачной характеристикой эпохи, в которой новый социально-экономический строй, капитализм, развивался под защитой “хорошо организованного полицейского государства”. Оно позволяет также объяснить некоторые особенности после-петровской России.
Реформы Петра Великого дают наиболее яркий пример институциональных изменений посредством закона. Его последователи были также привержены рациональному законодательству, а идеализация просвещенного абсолютизма стала ведущим мотивом русской мысли и литературы в восемнадцатом веке. Кантемир, Тредиаковский, Сумароков, Ломоносов и Державин писали стихи о “Северном Риме”, в которых они воспевали преобразования, совершенные императорами, и великолепие Санкт-Петербурга, новой столицы, символизировавшей проникновение западной культуры в Россию и волшебную силу воли Петра[47 - Эта традиция получила великолепное продолжение в поэзии Пушкина, особенно в его “Медном всаднике”. См.: Lednicki W. Pushkin’s Bronze Horseman. Berkeley and Los Angeles, 1955. P. 43–57.]. Все они с энтузиазмом поддерживали правовое регулирование жизни и провозглашали необходимость дальнейших реформ под эгидой закона. Все они разделяли ту точку зрения, согласно которой “la lеgislation fait tout”, по выражению Гельвеция. И все они восхваляли русское самодержавие как такую форму правления, которая наиболее эффективна для слома традиционной инерции, подавления сопротивления консервативных сил и осуществления идеала разумного законодательства (Известно, что с этой точкой зрения были согласны многие западные мыслители.)[48 - Воодушевление некоторых западных мыслителей (Вольтера, Дидро, М. Гримма и др.) законодательной деятельностью и даже более того – декларированными намерениями Екатерины II хорошо известно. Менее известен тот факт, что Россию порой считали страной, в которой еще ничего не сделано и где, следовательно, разумному законодателю все еще только предстоит сделать. Дидро выдвинул эту идею в “Essai historique sur la police”, написанных для Екатерины II (ср.: Плеханов Г. В. Соч. Т. 22. М.—Л., 1925. С. 144). Лейбниц высказал схожее мнение по поводу петровских реформ (См.: Richter L. Leibniz und sein Russlandbild. Berlin, 1946).]. Таким образом, если мы полагаем, что вера в разумное законодательство – это важная часть юридического мировоззрения, то мы должны признать, что в этом смысле оно вовсе не отсутствовало в России восемнадцатого века, а наоборот – замечательно явно присутствовало, оказывая влияние почти на всю духовную жизнь страны.
Юридическое мировоззрение русских, однако, было удивительно односторонним. Полицейское административное государство на Западе поощряло инициативу и самодеятельность в экономической, социальной и культурной сферах, в то время как Петр Великий, по утверждению Раева, “по сути дела подавлял эти качества, прибегая к силе и сосредоточиваясь исключительно на потребностях центральных органов”[49 - Raeff. The Well-Ordered Police State. P. 216.]. Екатерина II пыталась, не вполне искренне, стимулировать независимую общественную активность законодательными актами, но в действительности от ее попыток выиграло только дворянство[50 - Ibid. P. 236–245.]. В России восемнадцатого века не было общественного класса, который мог действенно бороться с феодальными привилегиями и формулировать свои цели в форме правовых требований, как это делала западная буржуазия. Поэтому если считать, что юридическое мировоззрение основано на правах по закону, то следует признать, что в этом отношении оно не укоренилось на русской почве. Можно сказать даже, что идея укрепления власти государства за счет умаления власти религии и традиции, характерная для юридического мировоззрения, подразумевала общее отождествление закона с волей главы государства, а это в действительности явно противоречило “духу закона” в понимании Монтескье. Наиболее ясно осознавали это представители консервативного дворянства, которые требовали, чтобы законы и законно санкционированные привилегии были защищены от произвола[51 - Самым известным их идеологом был князь Михаил Щербатов. См.: Walicki. The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford, 1975. P. 20–32.]. Но именно тот факт, что взгляд на закон как на начало, независимое от государства, которое следует скорее найти, чем создать, защищали консервативные критики послепетровского самодержавия, еще более укреплял подозрения к нему со стороны прогрессистов. Другими словами, конституционные мечты в России долгое время были монополизированы небольшой группой наследственной аристократии, и это объясняет, почему служилое мелкое дворянство и интеллектуальная элита, которые были обязаны своим положением модернизации России, инициированной государством, все свои надежды связывали с просвещенным абсолютизмом.
Поразительным исключением из этого правила был Александр Радищев, первый русский мыслитель, который открыто поставил под вопрос легитимность самодержавия с точки зрения концепции неотъемлемых прав человека. Он писал: “Самодержавство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние… Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя власти, то дабы оная употребляема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом безмолвный договор. Если он нарушен, то и мы освобождаемся от нашея обязанности. Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками. Государь есть первый гражданин народного общества”[52 - Цит. по: Благой Д. История русской литературы XVIII в. М., 1951. С. 539 (Цитата из первой работы Радищева – примечания к его переводу “Observations sur l’histoire de la Greece” Мабли).]. Поэтической иллюстрацией этих слов стала ода “Вольность” Радищева, которая содержит вдохновенную защиту убийства тирана.
В знаменитом “Путешествии из Петербурга в Москву” (1790) Радищев развил свое представление о революционной справедливости и применил ее к крайним случаям социальной эксплуатации и угнетения. “Человек, – рассуждал он, – родится в мир равен во всем другому… Если закон или не в силах его заступить, или того не хочет, или власть его не может мгновенное в предстоящей беде дать вспомоществование, тогда пользуется гражданин природным правом защищения, сохранности, благосостояния… Гражданин, в каком бы состоянии небо родиться ему ни судило, – есть и пребудет всегда человек; а доколе он человек, право природы, яко обильный источник благ, не изсякнет никогда; и тот, кто дерзнет его уязвить в природной и ненарушимой собственности, тот есть преступник”[53 - Радищев А. Н. Полн. собр. соч. М.—Л., 1938–1952. Т. 1. С. 278–279.]. Из этого следовал вывод, что крестьяне, убившие жестокого помещика, не виновны, поскольку их угнетатель заслужил свою судьбу.
Тем не менее нельзя приписать Радищеву неуважение к существующему закону. Он согласен с тем, что “закон, как ни худ, есть связь общества”;[54 - Там же. C. 293.] он утверждал, что улучшение существующих законов должно осуществляться средствами разумного законодательства, и прямое обращение к естественному праву возможно только в случае особо тяжкого нарушения естественной справедливости. Он не был анархистом и понимал, что нельзя вернуть человечество в его первобытное досоциальное состояние, в котором люди не подчинялись бы гнету общественного неравенства. Человеческое несовершенство не позволяет сохраниться этому состоянию; люди образовали нации и перешли в общественное состояние. И с тех пор они принадлежали истории и переживали все превратности исторического развития. Но Радищев не имел никаких сомнений относительно общего направления этого развития; люди, как он думал, потеряв свою естественную свободу, должны получить ее обратно настолько, насколько это возможно в форме политической свободы, свободы в рамках закона. Он наиболее горячо одобрял две страны – Англию и Соединенные Штаты, которые восхвалял за предоставление своим гражданам самого широкого круга гражданских прав и политических свобод. Это предпочтение побудило его даже сделать неожиданное предложение: первым иностранным языком для изучения детьми должен быть не французский, а английский, ибо он показывает “упругость духа вольности”[55 - Там же. С. 289. Ср.: Laserson, Max M. The American Impact on Russia – Diplomatic and Ideological, 1784–1917. N. Y., 1950. P. 54–71.].
В своем понимании нации Радищев был типичным представителем юридического мировоззрения. Он представлял нацию скорее как “собрание граждан”, чем как некого сверхиндивидуума, как политическое сообщество, состоящее из людей, “соединившихся для снискания своих выгод и своея сохранности соединенными силами, подчиненное власти…”[56 - Радищев А. Н. Полн. собр. соч. М.—Л., 1938–1952. Т. 1. С. 188.] Как показывает эта цитата, “нация” для Радищева – это политико-юридическое понятие, неотличимое от общества, которое, в свою очередь, неотличимо от организованного государства. Радищев даже попытался дать юридическое определение “отечеству” как группе людей, связанных между собой взаимозависимыми законами и гражданскими обязанностями. Только человек, имеющий всю полноту гражданских прав, может быть сыном своей отчизны, убеждал он. Из этого следовало, что крепостные крестьяне, т. е. громадное большинство населения России, были лишены отечества. Революционные выводы из этого положения были совершенно очевидны. Предположительно статья Радищева “Беседа о том, что есть сын отечества” заставила императора Павла включить слово “отечество” в список запрещенных слов и потребовать заменить его словом “государство”[57 - См.: Горшков А. История русского литературного языка. М., 1961. С. 124, 128. Ср.: Peltz W. Oswieceniowa mysl narodowa w Rosji na przetomie XVIII–XIX wieku. Zielona Gоra, 1980. P. 24.].
Взгляды Радищева, считавшего права человека большей ценностью, чем просвещенное законодательство сверху, представляют собой достаточно зрелую форму либерально-демократического варианта юридического мировоззрения. Он был одиночкой, чье влияние было гораздо меньше, чем хотели бы нас уверить советские ученые, но тем не менее следует отметить, что его идеи положили начало либерально-демократической традиции в России[58 - Это подчеркнул П. Милюков в статье “Интеллигенция и историческая традиция” (в кн.: Интеллигенция в России / Сб. ст. СПб., 1910. С. 138). Милюков высоко ставил либерализм Радищева за его, как он считал, “трезвость, широту и практичность”.]. И не будет противоречием сказать, что они также положили начало русскому революционному радикализму. Радищев, подобно Томасу Пейну, достаточно типично выразил, хотя и в соответствующем русским условиям варианте, радикальное течение европейского Просвещения – течение, которое сумело объединить революционный радикализм с глубокой приверженностью либерально-демократическим ценностям.
Другой, гораздо менее радикальной в политическом смысле формой либерального варианта юридического мировоззрения являлось Вольное общество любителей словесности, наук и художеств, которое существовало во времена Александра I и особенно активно действовало в 1801–1807 гг. Его наиболее выдающимися участниками были Иван Пнин, автор “Опыта о просвещении относительно к России” (1804) и Василий Попугаев, основная работа которого была названа “О крепости конституции и законов”. Подобно Радищеву, оба они писали стихи. Советские ученые часто рассматривают их как последователей Радищева[59 - См.: Орлов В. Русские просветители 1790–1800 гг. М., 1953.], но было бы более обоснованно считать, что они продолжали и развивали некоторые идеи Семена Десницкого, первого юриста-профессионала в России, который обучался в Глазго у Адама Смита и находился под сильным влиянием шотландского Просвещения[60 - Характеристику его взглядов см.: Walicki. A History of Russian Thought From the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Oxford, 1980. P. 11–14.]. В работе “Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют народы о собственности имения в различных состояниях общежительства” (1781) он следовал идеям Адама Смита и Адама Фергюсона, развивая их концепцию “коммерческого общества”, основанного на частной собственности и являющегося высшей стадией социального развития. Пнин и Попугаев подхватили эту идею и особо подчеркивали, что необходимой предпосылкой коммерческой стадии всеобщего прогресса является формирование “гражданского общества” с развитой системой гражданского законодательства и законной гарантией прав человека. Они горячо поддерживали конституционные проекты молодого императора, призывая его завершить превращение России из военного в коммерческое государство[61 - Пнин И. П. Опыт о просвещении // Русские просветители (от Радищева до декабристов). М., 1966. Т. 1. С. 192.]. Они не осмелились сделать свой набросок конституции, но их программа-минимум включала требования установления универсального права частной собственности, равенства перед законом, неприкосновенности личности, управления в соответствии с законом, установления правовых границ политической власти и, наконец, постепенного введения представительного правительства путем расширения прав существующего Сената. Первое из этих требований означало по сути дела отмену крепостного права и превращение русского крестьянства в класс свободных мелких собственников с полным правом собственности на свою землю.
“Опыт о просвещении” Пнина был конфискован и уничтожен, разделив судьбу “Путешествия из Петербурга в Москву” Радищева. Оказалось, что приверженность императора либеральным принципам была скорее кажущейся, чем действительной. Князь Адам Чарторыйский, польский аристократ, близкий друг Александра I в начале столетия, влиятельный член его “Негласного комитета” и министр иностранных дел России, заметил: “Император любил внешние формы свободы, как можно любить представление; ему нравилась внешняя сторона народного представительства, и это составляло предмет его тщеславия. Но он желал только формы и внешнего вида, а не действительного его осуществления. Одним словом, он охотно согласился бы на то, чтобы весь мир был свободен, при том условии, чтобы все добровольно подчинились исключительно его воле”[62 - Prince A. Czartoryski Memoirs // A. Gielgud (ed.). Vol. 1; repr. Academic International, 1968. P. 325.].
Место Пнина в истории русского либерализма обозначено вполне ясно: вместе с Попугаевым и другими русскими просветителями начала девятнадцатого века он был звеном между либеральными идеями Радищева и либеральной идеологией первых русских революционеров – декабристов[63 - См.: Кизеветтер А. А. Исторические очерки. М., 1912; репринт: Гаага, 1967. С. 59, 87.].
Идеология декабристского движения, названного по неудавшемуся восстанию в декабре 1825 г., не была ни последовательной, ни социально однородной. Она делилась на два основных течения – Южного общества во главе с полковником Павлом Пестелем, который был скорее якобинцем, чем либералом, и Северного общества с его либерально-аристократической концепцией свободы, соединявшей идеи Адама Смита и Бенжамена Констана с идеализацией прежних феодальных свобод и верой в роль аристократии как “узды для деспотизма”. Оба этих течения представляют интерес в контексте данной книги, поскольку их можно рассматривать как определенные разновидности юридического мировоззрения. Они утверждали, что правовые и политические формы организуют или даже создают общества, а не наоборот; и соответственно оба этих течения нашли свое наиболее полное выражение в конституционных проектах.
Нет необходимости давать здесь детальное описание этих проектов[64 - См.: Walicki. A History of Russian Thought. P. 57–70.]. Достаточно сказать, что конституция Пестеля, названная “Русской Правдой”, высказывалась в пользу сильного центрального правительства, а проект конституции, подготовленный Никитой Муравьевым в Северном обществе, поддерживал федерализм и в этом отношении сознательно строился по образцу конституции Соединенных Штатов. Первый документ был гораздо более демократичным по тону, республиканским, отстаивавшим всеобщее избирательное право, но при этом запрещавшим, в бюрократическо-этатистском духе, все независимые общества и объединения; второй был монархистским, более либеральным в том смысле, что давал больше свободы от правительственного контроля, но при этом устанавливал имущественные ограничения гражданского состояния, предоставлял в полной мере избирательные права лишь помещикам и капиталистам и демонстрировал довольно консервативный подход к крестьянскому вопросу. Объединял же авторов двух этих различных программ будущего России не либерализм, а юридическое мировоззрение в форме крайнего юридического рационализма. И Муравьев, и Пестель были весьма склонны отождествлять социальные связи с юридическими отношениями и рассматривать общество в понятиях абстрактных атомарных индивидуумов с их рационально-утилитарными целями. И поэтому предложение Муравьева разделить Россию на четырнадцать автономных держав не было уступкой каким-то действительным или хотя бы возможным тенденциям децентрализации; границы этих держав определялись произвольно, без учета различия этнических территорий или исторических традиций. Пестель определил нацию как “совокупность всех тех людей, которые, принадлежа к одному и тому же государству, составляют гражданское общество, имеющее целью своего существования возможное благоденствие всех и каждого”[65 - Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1952. Т. 2. С. 80.]. Это утилитарное определение, воспроизводящее якобинский взгляд на нацию аббата Сийеса[66 - Сийес сформулировал это определение в знаменитом высказывании: “Qu’est-ce que c’est qu’une nation? – un corps d’associеs vivant sous une loi commune et reprеsentеs par la m?me legislature” [“Что такое нация? – Сообщество людей, живущих при едином общем законе и представленных в одном парламенте”] (Цит. по: Kohn H. Prelude to Nation States: The French and German Experience, 1789–1815. Princeton, 1967. P. 21).], не делает различия между “нацией” и населением государства, полностью игнорируя внутреннее языковое или культурное деление. Революционные выводы из этого были очевидны: если основания общества (или нации) покоятся на политической воле, на некоем акте объединения ради достижения определенной цели, тогда это общество или нация могут быть распущены и объединение может быть сформировано на других, высших принципах, предложенных революционерами.
Подводя итоги, можно сказать, что ни идеологию послепетровского русского самодержавия, ни взгляды его первых противников нельзя обвинить в “правовом нигилизме”. Почти всеобщее неуважение к закону в русской жизни не было предметом идеализации в восемнадцатом веке и начале девятнадцатого. Приверженные западному идеалу регулярного полицейского государства, цари, конечно, отличались от либералов-реформаторов и от революционеров в своем подходе к проблеме гражданских и политических прав, но все они – монархи, реформаторы и революционеры – с энтузиазмом принимали другую сторону юридического мировоззрения: веру в необходимость расширения правового регулирования жизни и чрезмерный оптимизм по поводу возможности общественных изменений посредством разумного законодательства.
Восстание декабристов потерпело поражение во всех отношениях, но тем не менее его влияние на русскую мысль было огромно. Оно завершило разрыв образованной элиты русского общества с русским самодержавием и ознаменовало закат юридического мировоззрения в России как в умах русской элиты, так и в умах правителей страны. Другими словами, и элита, и правители потеряли веру в абстрактный разум эпохи Просвещения. Верхушка общества, глубоко потрясенная разгромом попытки революции, отошла от политики и пыталась приписать поражение абстрактному рационализму юридического мировоззрения декабристов. Новый царь Николай I, обеспокоенный тем, что образованная элита осмелилась поднять оружие на русское самодержавие, понял, что опасность абстрактного рационализма присуща самой вере в разумное законодательство, характерной для послепетровской самодержавной традиции. Эта двойственная реакция на восстание декабристов очень сходна с некоторыми западными откликами на трагические события Французской революции и ее последствия. И в России, и на Западе были основательно поколеблены позиции юридического мировоззрения – и как веры в рационально разработанную революционную программу, и как веры в разумное законодательство сверху, то есть и как революционного конституционализма, и как идеологии просвещенного абсолютизма.
Влияние восстания декабристов на идеологию русского самодержавия было охарактеризовано Уортмэном в его уже цитированной книге. Он пишет: “Декабристское восстание продемонстрировало Николаю опасность абстрактных общих представлений о справедливости, которые определяли предшествующие попытки кодификации. Вместо этого он заимствовал исторические и национальные идеи, которые упрощали задачу кодификации и не угрожали монополии монарха на власть. Подход этот, обоснованный в России Карамзиным и сформулированный Савиньи и немецкой исторической школой юриспруденции, рассматривал законы каждой нации как выражение особых качеств и потребностей этой нации. Он отрицал представление о том, что закон должен соответствовать всеобщим естественным нормам, и, освящая указы самодержца, освобождал их от сторонней оценки”[67 - Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 43. Взгляды Карамзина рассматриваются в кн.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 32–44.].
В соответствии с этими взглядами “курс естественного права был исключен из преподаваемых предметов права, и студенты должны были в деталях постигать русское законодательство”[68 - Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 45.]. Поощрялось изучение отдельных частных законов, в то время как общий предмет – право – находился под подозрением[69 - Ibid. P. 45–46.].
Это изменение в подходе к праву не означало отрицания идеала регулярного полицейского государства. Николай твердо верил в законное управление обществом и никогда не демонстрировал презрения к закону; напротив, он испытывал глубокое уважение даже к тем законам, с которыми не мог искренне согласиться, как это видно на примере его краткого конституционного правления в Польше[70 - Ср.: Кизеветтер А. А. Император Николай I как конституционный монарх // Кизеветтер А. А. Исторические очерки. С. 402–418.]. Несомненно, он желал быть скорее европейским монархом, чем древнерусским царем. На свой стол он поставил бюст Петра Великого со словами: “Вот образец, которому я собираюсь следовать в своем правлении”[71 - Цит. по: Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 42.]. И все-таки он был явно не способен и не склонен продолжать модернизацию России. В отличие от Петра он боялся модернизации и решительно противился подражанию западным образцам. Он хотел устойчивой самодержавной власти, но более не верил в ее прогрессистскую миссию. Поэтому назвать его правление “апогеем самодержавия”[72 - Ср.: Пресняков А. Апогей самодержавия, Николай I. Л., 1925.] было бы заблуждением. Вероятно, более правильно будет подчеркнуть то, что начало его правления совпало с восстанием декабристов – первым серьезным симптомом кризиса русского самодержавия после Петра и что этот кризис, несмотря на внешнюю картину его царствования, продолжился и углубился в этот период.
Таким образом, правовые взгляды Николая были в равной степени далеки и от юридического мировоззрения Просвещения, и от консервативно-романтического антилегализма. Можно выделить два аспекта этих взглядов, каждый из которых имел свои последствия.
Первое. Николай придавал большое значение законности, строгому, точному выполнению писаных действующих законов. Такое направление мыслей вместе с убеждением в том, что закон является лучшим средством борьбы с революцией, помогло ему преодолеть “традиционное недоверие самодержца к профессиональной правовой экспертизе”[73 - Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 44.]. Поэтому он с достаточным одобрением относился к деятельности юридических факультетов университетов Санкт-Петербурга и Москвы и даже согласился на учреждение привилегированной школы права – Императорского училища правоведения, открытого в 1835 г. Задачей этого училища было воспитание чиновников-правоведов, всецело преданных службе самодержавному государству, но в действительности это привело к несколько отличному результату – к “возникновению правового этоса” (цитируя Уортмэна) в высших кругах имперской бюрократии[74 - Ibid. P. 197–234.]. Училище воспитало элиту юристов – с “нравственной сплоченностью” профессиональной группы, с чувством своей высокой миссии, лояльных к императору, но преданных закону и делу законных реформ в своей стране.
Второе. Николай считал, что российский монарх – это единственный источник законодательства и единственный авторитетный толкователь русских законов, и это заставило его сделать важную уступку традиционному, патриархальному взгляду на отправление правосудия. Этот аспект его взглядов характеризуется следующей цитатой: “Преимущество самодержавной власти состоит прежде всего в том, что самодержавный властитель имеет возможность поступать по совести и в определенных случаях бывает даже вынужден пренебрегать законом и решать вопрос так же, как отец разбирает спор своих детей; ибо законы – это создание человеческого ума, и они не могли и не могут предусмотреть все намерения человеческого сердца”[75 - Ibid. P. 180. (Цитируется автором по Отчету III отделения за 1842 г., c. 201–202).]
Как мы увидим далее, такие же или схожие взгляды высказывались славянофилами и другими русскими критиками холодного формализма законников Запада. Но приведенный выше отрывок взят из другого источника – из отчета тайной полиции Николая.
В развитии русской философской и социальной мысли подавление декабристского восстания ознаменовало конец рационалистского подхода к социальным изменениям и юридической концепции нации. В то же время оно положило начало “философской эпохи” в России[76 - Более подробно см.: Walicki A. The Slavophile Controversy. Ch. 7–8 и A History of Russian Thought. Ch. 7.], эпохи, когда наиболее талантливые люди бежали от практических политических проблем в умозрительную философию, считая ее светским способом личного и коллективного спасения. Это объясняется тем, что, как и в Германии, философские размышления о человеке и истории имели компенсационную функцию для интеллектуалов, чья энергия не находила выхода в условиях почти полностью парализованной общественной жизни и которые совершенно не верили в действенность политических усилий. И неудивительно, что они покончили с “франкофильством” или “англофильством” и стали взамен этого приверженцами “страны древних Тевтонов”[77 - “Германофильское” направление русской мысли было заявлено уже в альманахе “Мнемозина”, опубликованном в 1824 г., но стало господствующим после декабристского восстания. Цитированные слова принадлежат князю Владимиру Одоевскому. См.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма: Князь В. Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1. С. 138–139.]. Немецкая ориентация доминировала в русской духовной жизни до конца 1830-х годов и продолжала играть важную роль в 1840-х. Виссарион Белинский писал в 1837 г.: “Германия – вот Иерусалим новейшего человечества, вот куда с надеждою и упованием должны обращаться его взоры; вот откуда придет снова Христос, но уже не гонимый, не покрытый язвами мучения, не в венце мученичества, но в лучах славы”[78 - Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М., 1953–1959. Т. 11. С. 152.].
В 1820-х годах главным центром германофильства было московское “Общество любомудров”, основанное в 1823 г. Оно было формально распущено после декабристского восстания, но в действительности продолжало существовать до начала 1830-х годов, сознательно противопоставляя свои идейные искания образу мыслей декабристов. Ведущим теоретиком общества был князь Владимир Одоевский, который среди многого прочего перенес в Россию социальную философию немецкого консервативного романтизма. Он отрицательно относился к юридическому мировоззрению, которое определяло нацию в терминах гражданства и общественного договора, и противопоставлял этому взгляд на нацию как на целое, превосходящее свои отдельные части, как на уникальную коллективную индивидуальность, которая исторически развивается по своим особым определенным принципам[79 - См.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 67–82.]. Национальное единство, подчеркивал он, основано не на рациональных законах, а на иррациональных началах, таких как религия, традиция, поэтическое воображение, и выражается оно в национальной мифологии. Истинные нации развиваются органически, а не посредством механических изменений, инициированных разумными законодателями – победителями-революционерами или просвещенными монархами-самодержцами.
