Социология публичной жизни
Сказанное не означает, однако, что мы совсем беспомощны в познавательном плане. Может быть, построение теоретических моделей, которые бы наверняка и без сбоев предвидели приход революции, действительно слишком амбициозная задача, если исходить из реальных возможностей общественных наук. Однако это не освобождает нас от обязанности заниматься теоретизированием по поводу причин революции – как минимум с целью лучше понять революции, уже имевшие место, а также лучше подготовиться в познавательном плане к тем революционным событиям, которые еще только могут наступить в разных местах планеты.
Многосторонние попытки разобраться в том сложном процессе, каким является революция, и понять его, можно свести к двум теоретическим традициям, исходящим из совершенно разных предпосылок. Первая из них – это Марксова традиция, тогда как вторая ведет свою родословную от Алексиса де Токвиля.
Диагноз Маркса, изложенный в «Коммунистическом манифесте», содержит предвидение того, что растущее угнетение пролетариата достигнет наконец критической точки, когда рабочие осозна́ют, что им уже нечего терять, «кроме своих цепей» (Marks, 1949). Тогда-то и родится бунт, который положит начало революции. В ее результате рабочий класс свергнет общественный порядок, созданный буржуазией и ставящий ее в привилегированное положение. Следствием пролетарской революции станет изменение характера классового господства, потому что рабочий класс сменит буржуазию в этом привилегированном положении и займет ее место. Ту самую буржуазию, что в свою очередь свергла когда-то феодальный строй и отменила привилегии, которыми при феодальном строе с удовольствием пользовалась аристократия. При взгляде под таким углом зрения основной и первичной причиной великих революций является борьба социальных классов, а мотором, толкающим массы к революции, выступает свержение того общественного порядка, при котором противоречия между производительными силами и производственными отношениями настолько велики, что их не удается ликвидировать без революционного изменения всего общественного устройства. Другими словами, революция вспыхивает в тот момент и в той ситуации, когда прогресс производительных сил призывает к жизни новый, многочисленный общественный класс (подобно тому как ранний капитализм создал неизвестный феодальному строю рабочий класс), эксплуатируемый при старом общественном порядке тем классом, который когда-то создал этот порядок (вместе с действующими в нем обязательными правилами игры) и ныне господствует в его рамках. Ибо словно бы по определению тот порядок, который рожден определенным общественным классом, построен таким образом, чтобы интересы данного класса оберегались и защищались как можно лучше. Тем самым революции представляют собой форму разрядки постепенно нарастающих противоречий классового характера, поскольку иным способом успокоить и снять их невозможно.
Алексис де Токвиль подходит к объяснению главных причин революции совершенно иначе. На основании внимательного изучения источников Великой французской революции, ее протекания и результатов он приходит к парадоксальным, на первый взгляд, выводам. Токвиль пишет: «…французам их положение казалось тем более невыносимым, чем больше оно улучшалось. <…> К революциям не всегда приводит только ухудшение условий жизни народа. Часто случается и такое, что народ, долгое время без жалоб переносивший самые тягостные законы, как бы не замечая их, мгновенно сбрасывает их бремя, едва только тяжесть его несколько уменьшается. Общественный порядок, разрушаемый революцией, почти всегда лучше того, что непосредственно ему предшествовал, и, как показывает опыт, наиболее опасным и трудным для правительства является тот момент, когда оно приступает к преобразованиям. Только гений может спасти государя, предпринявшего попытку облегчить положение своих подданных после длительного угнетения. Зло, которое долго терпели как неизбежное, становится непереносимым от одной только мысли, что его можно избежать. И кажется, что устраняемые злоупотребления лишь еще сильнее подчеркивают оставшиеся и делают их еще более жгучими: зло действительно становится меньшим, но ощущается острее» (Tocqueville, 1994: 188; в рус. пер. с. 140)[17]. Эта цитата позволяет нам проникнуть в самую суть новаторского и многое объясняющего наблюдения Токвиля. Оказывается, революционное брожение представляет собой результат присущего человеку довольно тонкого психологического механизма, а именно: в умах людей должна наступить переориентация или переосмысление ситуации, заключающиеся в качественном изменении критериев оценки социальной реальности; то, что казалось неотвратимым, оценивается теперь как случайное, то, что выглядело крайне нужным, перестает считаться необходимым, то, что представлялось нереальным, становится, по субъективной оценке, вполне осуществимым. Такая переоценка не появляется в том случае, если человек вынужден в прямом смысле слова бороться за выживание, ибо тогда он полностью поглощен проблемами добывания элементарных средств к существованию для себя и своей семьи. А возможна она лишь в момент, когда определенные обременения оказываются ликвидированными, так как именно в такую минуту рождается мысль, что и остальные жизненные неудобства тоже удастся устранить. Причем эти обременения совсем не обязательно должны быть одинаковыми для всех. Скорее напротив: для одних (самых бедных) это будет вопрос приобретения хлеба и молока для голодающего ребенка, для других – избавление от унизительного общественного статуса, для третьих – освобождение от даней, податей и налогов, не позволяющих удовлетворить сильно ощущаемые потребительские запросы и устремления. Таким образом, в разных социальных слоях причины недовольства могут быть (и, как правило, действительно бывают) разными, но общим знаменателем выступает фрустрация, ощущаемая еще более болезненно, если ей сопутствует мысль, что дела могут обстоять иначе, поскольку опыт говорит о возможности какого-то улучшения ситуации. А когда эта мысль находит в обществе широкое распространение, то именно в такое время и наблюдается наибольшая вероятность революционного взрыва.
Итак, с одной стороны, мы имеем тезис Маркса, что революция вспыхивает, когда угнетение эксплуатируемых классов достигает некоторой (впрочем, никак конкретно не уточняемой) критической точки, – иными словами, когда нарастающий регресс достигает такого уровня, на котором угнетенным людям (пролетариату) уже все равно. При взгляде сквозь такую призму революция представляет собой рефлекторную реакцию отчаяния, нацеленную в старый общественный порядок, хотя в более общей историософии Маркса она должна разразиться обязательно и неизбежно, так как логика истории – это очередные переходы от одной общественной формации к другой, осуществляемые посредством революций, которые возбуждаются новыми производительными силами. С другой стороны, мы имеем тезис де Токвиля, гласящий, что революционный взрыв наиболее вероятен, когда угнетение слабеет, а угнетаемые массы могут кое-что потерять из-за революции (и, в общем-то, теряют), но все-таки выиграть могут еще больше. В этом случае революция является совместным, коллективным действием вследствие внезапного резкого роста запросов и устремлений, реализация которых в условиях старого общественного порядка невозможна и недостижима.
Поначалу кажется, что оба эти подхода не могут одновременно быть правильными, поскольку различия между ними фундаментальны. И действительно, если мы станем трактовать их как интерпретацию некоторого состояния дел, абстрагируясь от того факта, что это состояние дел представляет собой фрагмент какого-то более широкого и чрезвычайно сложного процесса, то тогда примирить их не удастся. Если же, однако, мы подойдем к данному вопросу как к определенному процессу, который длится во времени и который необязательно должен носить линейный характер, тогда эти два взаимно противоречащих утверждения можно признать различными аспектами одного и того же явления, а именно нарастания противоречий (проигнорируем пока их природу), ведущих к революционному взрыву. Попытку примирения обеих вышеизложенных теоретических позиций предпринял Джеймс К. Дэвис (J. C. Davies). В своем анализе он приходит к следующему заключению: «Легче всего дело может дойти до революции в ситуации, когда после достаточно длительного периода экономического и социального развития наступает короткий период резкого регресса. В течение первого периода самым важным является создание в умах людей, живущих в данном обществе, убеждения, что имеются устойчивые возможности удовлетворения их потребностей, которые неустанно растут, тогда как в течение второго периода – ощущения беспокойства и разочарования, когда существующая реальность не отвечает реальности ожидаемой. Текущее состояние общественно-экономического развития менее важно, чем убеждение, что былой прогресс – сейчас затормозившийся – может и должен быть продолжен в будущем» (Davies, 1975: 390). Дэвис объясняет механизм революции через неудовлетворенные потребности, а точнее через расхождения между запросами и устремлениями, с одной стороны, и реальными возможностями их достижения – с другой. В соответствии с его теорией запросы всегда несколько опережают уровень удовлетворения потребностей, потому что запросы растут быстрее, нежели возможности их достижения. Когда разница между запросами и уровнем удовлетворения потребностей относительно постоянна и не очень велика, вероятность революционного взрыва минимальна. Она резко возрастает, когда эта разница внезапно увеличивается, а увеличивается она обычно в тех случаях, когда запросы растут в своем умеренном и относительно постоянном темпе, тогда как возможности реального удовлетворения потребностей падают ниже уже достигнутого уровня. Когда кривая роста запросов постоянно идет вверх, а кривая роста удовлетворения потребностей не только не поспевает за ней, но и начинает падать, следует – по мнению Дэвиса – считаться с возможностью революционного взрыва.
Эта теория имеет, естественно, свои ограничения, а наибольшая ее слабость состоит в абстрагировании от природы той общественной системы, которую такая революция должна была бы свергать. Об этих вопросах речь пойдет в дальнейшей части данного учебника, но уже здесь можно констатировать, что авторитарные системы, а тем более системы тоталитарные, которые полностью контролируют пространство публичной жизни и способны манипулировать запросами и устремлениями масс таким способом, чтобы удерживать имеющиеся запросы на безопасно низком уровне или даже понижать его (например, с помощью такой социотехники, как пропаганда угрозы со стороны внешнего либо внутреннего врага и, соответственно, необходимости самопожертвования и лишений, связанных с устранением этой угрозы), сохраняя тем самым запросы и устремления на уровне, мало отличающемся от реального уровня текущего удовлетворения потребностей. Другой слабостью является абстрагирование от функционирующих в данном обществе принципов социальной справедливости, на основании которых можно одобрять либо опротестовывать и ставить под сомнение законность существующего неравенства и привилегированного места определенных статусных должностей или даже целых социальных классов. Позиция Дэвиса не учитывает также самой природы того общества, к которому должны относиться его теоретические положения, и в этом смысле его точка зрения представляет собой внеисторическое теоретизирование на тему революции. Запросы и потребности формируются по-разному в современных и традиционных обществах, или, другими словами, в сильно урбанизированных постиндустриальных обществах и в обществах аграрных. Дело в том, что в них функционируют совсем разные типы социальных связей, а публичная жизнь регулируется качественно разнящимися нормами. Чтобы учесть данный фактор, нам необходимо ввести предложенное Карлом Поппером (Karl Popper, 1902–1994) разделение на закрытые и открытые общества.
Общества открытые и закрытые
Закрытым обществом Поппер (Popper, 1984: 173) называет три типа обществ: 1) примитивные первобытные, основывающие свою систему верований на магии; 2) племенные; 3) коллективистские. В закрытом обществе индивид без коллектива ничего собой не представляет, а его место в иерархии статусов задано и, по сути дела, неизменно. В обществе такого типа перевешивают родственные связи или связи коллективистские, представляющие собой эквивалент традиционных родственных связей (с сильным и ясным различением свой—чужой, иначе говоря враг). «Закрытое общество, – пишет Поппер, – сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями – родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами» (Ibid.; в рус. пер. т. 1, с. 218)[18]. В такой общности доминирует магическая или иррациональная установка по отношению к обычаям, принятым в совместной жизни, а также ригоризм в соблюдении указанных обычаев. Это, разумеется, не означает, что закрытое общество статично. В его пределах тоже происходят изменения, говорит Поппер, но, во-первых, они случаются редко, а во-вторых, обнаруживают много черт религиозной конверсии либо аверсии или же создания новых магических табу (Ibid.: 172). Эти изменения не вытекают из рационального обозревания действительности и попыток усовершенствовать условия жизни, поскольку рационализм не является частью данного общественного порядка. В качестве строгих регуляторов коллективной жизни выступают установленные обычаем традиционные нормы, а также разнообразные табу. По этой же причине член подобного общества редко испытывает сомнения в том, каким образом ему следует действовать; «надлежащее» действие установлено обычаем и отношением к табу. В закрытом обществе индивид не должен ничего выбирать, так как при этом типе социального порядка существует не слишком много места для мышления в категориях альтернативы. Индивид, по сути дела, лишен возможности выбора и, как правило, не осознает этого факта. А коль скоро у него нет выбора, то нет также и индивидуальной ответственности.
Открытое общество не носит столь «органического» характера, как общество закрытое. Оно является обществом в том абстрактном смысле, что в значительной степени (хотя и не полностью) теряет характер реальных групп людей или федераций таких групп. Растущая часть взаимоотношений и зависимостей носит деперсонализированный, деловой характер, при этом ограниченный той социальной ролью, в рамках которой указанные взаимоотношения завязываются. Такого рода взаимоотношения чаще всего ограничиваются трансакциями (сделками) обмена и кооперирования, тогда как их эмоциональный компонент или вообще отсутствует, или сведен к минимуму. Индивиды становятся все более и более анонимными, а социальная изоляция – по сравнению с закрытым обществом – велика. В связи с существованием многих возможностей, функционирующих в публичной жизни, индивид оказывается вынужденным выбирать. Вместе с выбором появляется проблема личной ответственности. Увеличивается не только сфера выбора, перед которой стоит индивид, но и сам выбор также во все большей степени становится рациональным, а очередные табу теряют свои функции регулятора общественной жизни. Коллективизм вытесняется индивидуализмом. Падение закрытого общества как единственной формулы совместной, коллективной жизни и появление уже в древности первых открытых обществ распахнуло перед человеком совсем новые горизонты коллективной жизни, а в публичную жизнь ввело конфликт, гонку за занятие тех или иных социальных позиций и проблему правомочности власти. «Переход от закрытого общества к обществу открытому, – говорит Поппер, – можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций, через которые прошло человечество» (Popper, 1984: 175; в рус. пер. т. 1, с. 220). Но это не была революция, принесшая людям счастье и беззаботную жизнь. Напротив, появление открытого общества разрушило чувство безопасности, вытекающее из принадлежности к закрытой и статичной общности, подорвало многие из эмоциональных связей, типичных для закрытого общества (которые, в принципе, сегодня сохранились только в семьях, да и то не во всех), поколебало иерархию статусов, возложило на индивидов бремя ответственности за свою жизнь, а в первую очередь изменило оптику восприятия всей организации общественного порядка: из неизменной и заданной не очень-то внятно определенными и, как правило, магическими внешними силами – на изменчивую и составляющую продукт самого́ общества. «Случилось так, что мы однажды стали полагаться на разум и использовать способность к критике, – пишет Поппер, – и, как только мы почувствовали голос личной ответственности, а вместе с ней и ответственности за содействие прогрессу знания, мы уже не можем вернуться к государству, основанному на бессознательном подчинении племенной магии. Для вкусивших от древа познания рай потерян» (Popper, 1984: 200; в рус. пер. т. 1, с. 247–248). Потеря той мифической Аркадии, той естественной и простой жизни, по которой тосковал еще Ж.-Ж. Руссо, явилась ценой, которую пришлось заплатить за возможность выбора, за освобождение себя от исторического фатализма и от иррациональных форм поведения, за рациональный критицизм и самокритичность, за замену приписываемого, назначаемого статуса на статус достигаемый и за рост влияния на то, каким образом складываются собственные жизненные пути, а также условия совместной, коллективной жизни. Такова была цена открывшихся перед людьми новых горизонтов, после достижения и преодоления которых оказалось возможным не только придать качественно новый импульс экономическому и технологическому развитию, но также отыскивать пути к демократии и положить начало подлинной эволюции статуса человеческой личности в направлении к ее сегодняшним гражданским и человеческим правам.
Главные типы современных режимов по Линцу и Степану
Хуан Хосе Линц и Альфред Сте́пан (Linz, Stepan 1996: 44–45) выделяют и различают следующие типы современных политических режимов: 1) демократию; 2) авторитаризм; 3) тоталитаризм; 4) посттоталитаризм; 5) султанизм. Разумеется, тут представлены идеальные типы в веберовском смысле, а это означает, что их теоретическое описание, отнесенное к эмпирически наблюдаемым случаям, как правило, проявляет какие-то отклонения. Однако в реально существующих режимах основные характерные черты определенного типа остаются неизменными, что позволяет соотносить приведенную типологию с эмпирически наблюдаемыми режимами.
Поскольку теориям демократии, как и самой демократии, посвящен следующий раздел данной главы, то здесь характеристика этой системы не затрагивается, и мы сосредоточимся на описании остальных четырех типов. Представленная Линцем и Степаном характеристика учитывает четыре аспекта каждой из систем: степень плюрализма, роль идеологии, способы мобилизации масс, а также вид политического лидерства.
Авторитаризм характеризуется ограниченным плюрализмом в политическом измерении, однако это не такой плюрализм, который бы генерировал альтернативные политические опции, добивающиеся власти. Именно поэтому данный плюрализм является ограниченным, так как механизм конкурентной борьбы за власть здесь отключен и не угрожает авторитарной власти. Даже если он принимает форму разрешенной оппозиции. В общественной и экономической сферах допускается большая степень плюрализма, но, как правило, это формы плюрализма, «унаследованные» от предыдущей системы, которые политически нейтрализованы и, следовательно, непосредственно не угрожают авторитарной власти. Мы имеем здесь дело скорее с толерантным отношением к застигнутым формам общественного и экономического плюрализма, нежели с плюрализмом, генерируемым авторитарной системой per se (самой по себе).
В тоталитарной системе плюрализм в публичной жизни в принципе отсутствует. Правящая партия безраздельно осуществляет фактическую власть, причем эта монополия власти санкционирована действующим законодательством. Те формы плюрализма, которые существовали перед возникновением тоталитарной системы, устранены из публичной жизни – точно так же, как и пространство для возможного функционирования «второй экономики» или же «параллельного общества».
В посттоталитарной системе уже появляются отдельные формы общественного и экономического плюрализма, однако они не в состоянии сгенерировать альтернативные политические опции, поскольку пространство публичной жизни закрыто для политического плюрализма. Может появиться «вторая экономика» как дополнение к жесткой, неэффективной, но все равно продолжающей доминировать распорядительно-распределительной экономике, которая полностью контролируется государством. Власть терпит диссидентские группы, возникшие в оппозиции к тоталитарному режиму. В условиях зрелого посттоталитаризма диссидентские группы часто предпринимают попытки создания «второй культуры» или даже «второго общества», которые не подчинялись бы контролю со стороны посттоталитарного государства.
Султанизм характеризуется далеко продвинутой толерантностью к экономическому и общественному плюрализму, однако он является полем для исходящих сверху непредсказуемых и деспотических интервенций. Никакой актор публичной жизни не избавлен от возможности любого подобного вмешательства со стороны «султана». Не существует верховенства права, а институционализация публичной сферы невелика. Граница между тем, что является публичным, и тем, что относится к частному, зыбка и не кодифицирована.
Роль идеологии в конкретных типах описанных выше систем различается. В условиях авторитаризма политическая система не организована вокруг какой-то ведущей идеологии, однако эта система вознаграждает определенный тип ментальности, а именно авторитарный (Koralewicz, 1987). Зато в условиях тоталитаризма существует ведущая идеология, в которой для данного общества, а иногда даже для всего мира вполне членораздельно артикулируется тот утопический порядок, к которому должны устремляться объединенные усилия масс. Указанная идеология служит источником легитимации тоталитарной власти, а также источником того ощущения миссии, которое присутствует здесь не только среди политических руководителей, но и у разнообразных групп населения и даже у индивидов. Из этой ведущей идеологии вытекают также исходные предпосылки для текущей политики тоталитарной власти. В посттоталитарной системе ведущая идеология, правда, по-прежнему существует, но она уже не имеет такой магнетической силы, как при тоталитарном строе, ибо слабеет вера в возможность достижения тех утопических целей, из которых исходит данная идеология. Место идеологических отсылок занимает более прагматический способ принятия решений, а также более прагматический публичный дискурс. Однако у подобного прагматизма существуют вполне определенные границы, а именно нерушимый характер основных устоев посттоталитарного порядка, которые позволяют ему сохраняться и воспроизводиться. При «султанизме» никакой идеологии в классическом толковании указанного понятия не существует. Вместо идеологии присутствует беспредельное восхваление и прославление лидера, а также произвольная манипуляция какими-то символами и интерпретацией действительности.
Авторитарная система не нуждается в массовой мобилизации людей. Ей достаточно, что те занимаются своими делами и не вмешиваются в политику. Технологии мобилизации масс применяются лишь спорадически, в единичных случаях, когда по каким-либо причинам возникает угроза для стабильности системы. Зато в условиях тоталитаризма безостановочно используется непрекращающаяся мобилизация масс через создаваемые системой массовые организации, принадлежность к которым если не обязательна, то как минимум «воспринимается властями одобрительно». Кадры всех уровней и активисты должны быть во всеоружии, иначе говоря в полной готовности к поддержанию энтузиазма масс, направляемого властями. Частная жизнь – в которой контроль государства ограничен – выглядит подозрительной. В посттоталитарной системе мобилизация масс ослабевает и вместе с этим уменьшается заинтересованность лидеров и активистов в поддержании такой мобилизации. Рутинная мобилизация через организации, контролируемые государством, разумеется, по-прежнему продолжает существовать, но она носит ритуализированный характер и лишена реального содержания. Фанатичные активисты заменяются карьеристами, оппортунистами и приспособленцами, а в публичной жизни преобладают скука и ритуальное окостенение. Власти принимают уход людей в приватную жизнь и одобряют его. В «султанской» системе мобилизация масс, как правило, невелика, но время от времени (главным образом по случаю неких церемониальных мероприятий) она все-таки организуется властями и получает широкий резонанс – либо по причине применяемого принуждения, либо из-за клиентелистской зависимости людей от власти. Иногда случаются эпизоды мобилизации неформальных парагосударственных групп, используемых для применения насилия по отношению к другим группам, на которые указал «султан» (это режиссируемый сверху «гнев народа»).