Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Развитие рефлексивности по восходящей линии увенчивается авторефлексивностью, каковой характеризуется homo sapiens. В акте самосознания человек открывает себя и, стало быть, обретает возможность второго – не физического, мыслительного – рождения. Какие бы физиологические механизмы (зеркальные нейроны, асимметрия полушарий головного мозга) ни были задействованы при возникновении самосознания и какими бы генетическими факторами (они не ясны) это новшество ни опричинивалось, непреложен тот факт, что у творчества, которым занят человек, не может быть иного происхождения, кроме отличного от натуральной плодовитости. Коль скоро креативность противостоит прокреативности, другое начало исходно даруется тому, что контрастирует с естественным появлением на свет по максимуму, – умирающему. Покидающие бытие обретают жизнь вечную по ту его сторону. Культ предков, отправной (и остающийся краеугольным) пункт социокультуры, – это coincidentia oppositorum, так как совмещает в себе естественное начало рода со сверхъестественной неустранимостью из жизни его основателей. В своем истоке история (другого рождения) разыгрывается в том мире, какого нет, в загробном царстве, лишь постепенно в течение долгого срока становясь фактической, перекраивающей наличную социокультурную реальность. Животные завоевывают пространство, человек жаждет распоряжаться не только им, но и временем. Самоопределяющийся и тем самым проясняющий свою ориентацию человек сообщает пространству векторность, темпорализует его (поначалу колонизуя из центра своего возникновения удаленные уголки планеты). Выстраивая (в воображении или на деле) еще одну вселенную, homo sapiens ментально и в значительной степени физически высвобождается из природы, застревая в ней тем не менее в качестве организма. Эволюция, вызванная противоречием между суверенностью живых существ и их зависимостью от среды, завершается в человеке, уступая место истории, в которой он мыслительно становится полновластным хозяином природного порядка (например, населяя натуросферу подобиями своей психики в анимистических верованиях). Эта умственная власть подтверждается материально – техническими изобретениями, аграрной практикой, учреждением социальных институций, индоктринированием масс30. В дополнение к анималистическому обмену со средой человек вводит в рыночное обращение изготовленные им самим ценности. Рынок есть иноприродная, гуманизированная среда31. Но, будучи организмом, человек не достигает в своих социокультурных предприятиях окончательного выхода за тот предел, на котором заканчивается ordo naturalis. Зверь превосходится носителем Духа, но тот умирает как зверь. История поэтому замещает эволюцию эквивалентно, являя собой, как и та, ряд изменений в разрешении дилеммы, с которой имеет дело все живое, автономное и неавтономное в одно и то же время. Человек проектирует творимую им социокультуру как спасительную, вызволяющую его из-под диктата Танатоса, и пускает ее в исторические преобразования, придает ей все новые и новые начала, неудовлетворенный тем, что ни на одном из этапов она не выполняет своего сотериологического задания здесь и сейчас, питая своих носителей лишь обещаниями, требуя веры в себя и не допуская проверки. Homo historicus не совпадает со своей интенцией и как раз отсюда до чрезвычайности изобретателен в поисках того, как он может достичь желанного совпадения32. Эволюция соматична. История вершится в головах, откуда проецируется на реальность. Сущность истории – в самопроизводстве человека, которое не в состоянии, однако, возвести наше физиологическое устройство на более высокую, чем данная нам, ступень, как бы того ни хотелось теоретикам превосходства одной расы над прочими и всем тем религиозным доктринерам, философам и ученым, кому мерещится homo novus (immortalis). Биологическое развитие захлебывается в истории, ибо она в своей равнозначности эволюции лишает ту биокреативной силы, подменяемой умствованием. Мутации человеческого организма разнообразят популяцию, но не ведут его к перерождению, к биологической инобытийности.

Взятые вместе эволюция и история составляют такой комплекс, в котором одна изменчивость (организмов) прекращается, чтобы быть замещенной другой (выражающейся в инкорпорировании и материализации идей, так или иначе предполагающих спасение человека). Causa finalis имеется у обеих линий, но их телеологизм различен. В этом аспекте было бы ошибкой считать вслед за Жан-Батистом Ламарком («Зоологическая философия», 1809) и его последователями, что общее развитие организмов ведется по единому плану, направляющему их к совершенствованию органов, или соглашаться с Владимиром Соловьевым («Чтения о Богочеловечестве», 1878–1881) в том, что можно говорить о «вечности человека», о его «умопостигаемом» присутствии в мире до того, как появляется «эмпирический» homo sapiens33. До человека живая природа стремилась погасить конфликт между воссозданием себя в потомстве и своей воплотимостью в особях, поддерживавших существование за счет экотопа. Намерением же человека, основавшего собственный культуро- и социотоп, служит нейтрализация иного противоречия – того, в котором находятся интеллект и организм. В философии Анри Бергсона («Творческая эволюция», 1907) первоначальный жизненный порыв (élan originel) ни в какой момент не иссякает, не растрачивает, а только наращивает свою энергию, делая витальность льющейся непрерывным потоком, в котором не бывает зияний. Осознавая все же, что человек в своей чисто интеллектуальной продуктивности нарушает континуальный рост жизни, Бергсон призывал к совмещению дискретного разума с анималистическими по происхождению инстинктами в интуитивных познавательных актах, стараясь тем самым восстановить утрачиваемую в социокультуре целостность биокреативности. Дело, однако, в том, что человек как организм никогда и не бывал вполне отторгнутым от животных инстинктов, оказываясь полем борьбы между ними и себя толкующим интеллектом, которая ознаменовала собой скачкообразный переход от эволюции к истории. В этой схватке разум не может стать победителем. Если эволюция обрывается в собственном Другом, в авторефлексии, порождающей социокультуру, то история, в какие бы новые превращения ни втягивался ее fresh start, обречена (вразрез с гегелевской моделью) на неразрешимость своей проблемы, на энтропийное исчерпание своих возможностей по преодолению природного в человеческом. Эволюция обретает в человеческой авторефлексии свой happy end. Счастливый финал истории не проглядывает на ее горизонте, потому что можно отодвинуть вдаль старение организма, но нельзя его обессмертить: ведь функция ДНК в том, чтобы передавать жизнь от одного тела другому, внося – по диалектическому принципу – в ее континуум дискретность. Жизнь прерывиста, потому что ее носители – отдельные тела. Смерть вычленяет органику из неорганической материи, которая не умирает, а транссубстанциализуется. Все коррекции, которым подвергается теория Дарвина, бессильны сделать ее безупречно правдоподобной, ибо она нуждается не в исправлениях, а в понимании того, что принадлежит к одному из периодов в трансформациях сотериологической надежды социокультуры. После того как природа перестала быть следствием Божественного промысла, Дарвин попробовал найти спасение не в религиозной потусторонности миру сему, а в приспособлении к нему, дающему отдельным телам шанс на выживание. И точно так же не улучшаем антидарвинизм, эпохально обусловленный, как и всякая гипотеза. Интуитивизм Бергсона складывается в период Fin de Siècle, когда прогрессизм впадает в кризис и обнаруживается опасность истории, спасение от которой кажется достижимым в том, чтобы срастить ее с эволюцией.

Речь о коммунизме пойдет ниже. Но, забегая вперед, уместно уже сейчас заметить, что его смысл расходится со смыслом жизни. Ее сущность в том, чтобы, транслируя себя от одного организма к другому, избыть передатчика наследственной информации. Жизнь куда более значима, чем живущий (в чем мы, живущие, не хотим отдавать себе отчет). Сотериологическая же сущность коммунизма – сосредоточение жизни в социальном сверхорганизме, иммортальность которого не будет отменена смертностью его отдельных слагаемых. Утопическому сверхорганизму недостает необходимого ему, как и любой плоти, энергетического содержания – той жизни, иное имя которой – смерть множащего ее. Самке богомола, пожирающей самца после совокупления, дано инстинктивное знание о том, что такое жизнь. К несчастью всех, поверивших в коммунистическую химеру, вплоть до Алена Бадью, Славоя Жижека и Бориса Гройса, Маркс не увлекался энтомологией – в отличие от Роже Кайуа, написавшего статью «Богомол» (1934), в которой проследил отнюдь не случайный интерес самых разных мифологий к привлекшему его внимание насекомому. Сакрализуя богомола, мифогенное сознание удостоверяло свою адекватность жизни, которая сообщает бездушной материи новое начало, чтобы затем повторяться в нем и быть им исчерпанным, чтобы всегда переносить начало в Другое, чем то, что было. Зигмунд Фрейд (хочется почтительно назвать его богомолом мысли) был в принципе прав, вопреки своим постмодернистским хулителям Жилю Делезу и Феликсу Гваттари, центрировав психоантропогенез на Эдиповом комплексе. Будучи в психическом плане восстанием детей против родителей, эдипальность представляет собой в антропологическом измерении опознание человеком ноумена жизни, упраздняющей своего подателя.

Злоба дня сего. Пора вернуться к конформизму. Он преобладает в поведении и мышлении людей тогда, когда спасение ищут здесь и сейчас, а не откладывают на будущее, не переносят в реальность, альтернативную наличной. История кажется спасительной уже постольку, поскольку ее место рождения там, где каждого из нас стережет смерть, – в будущем. Конформизм сотериологичен, как и прочие интенции человека, возводящего социокультуру. Но в противовес творению истории ради победы над естественным ходом существования он целиком погружен в современность. Приспособленец неотвязно фиксирован на парадоксе, который содержится в вопросе о том, как не умереть при жизни. Ответ на этот вопрос столь же парадоксален, как и его постановка: конформист сохраняет себя благодаря тому, что губит свою самость, теряющуюся в массовых социокультурных шаблонах, в инерционном тыловом поле исторических начинаний. Тот, кто отождествляет себя с этими шаблонами, отбрасывается из истории в сферу эволюции с тем, впрочем, немаловажным отличием от адаптации животных к их местопребыванию, что продолжает быть обладателем самосознания. Оно, однако, выступает извращенным. Отношение «я»-субъекта к «я»-объекту претерпевает у конформиста переворот, в котором они обменивают свои позиции, так что «я»-субъект попадает в зависимость от «я»-объекта – от того, кто оценивает и интерпретирует себя с точки зрения множественных иных лиц, прекращающих быть чем-то внешним для прямого взгляда, овнутриваемых видящим. Такая доходящая до самоотречения индивида податливость на социальную рутину или на то, что обещает стать ею, преобразует историю в как бы эволюцию, не будучи ни тем ни другим в их чистом проявлении. Конформист увязает в безнадежной невозможности истории обратиться в эволюцию. Он потерян и для одухотворения, и как организм.

Приспособление животных к среде проводит в ней границу, которую им не дано переступить, делит ее на освоенную и не поддающуюся освоению области34. Homo historicus, напротив, трансгрессивен, действует за рубежом того, что есть, в новом для себя мире, в котором он становится инаковым себе и, рожденный во второй раз, оказывается исполнителем роли, от самого себя отличаясь, как сказал бы Хельмут Плесснер35. Объективируя себя, авторефлексивное «я» – продолжим следование за антропологическими соображениями Плесснера, несколько модифицируя их в приложении к социальности, – выпускает на волю собственное Другое, каковое принципиально совместимо с несобственным Другим, с обобщенным alter ego, с обществом, как его понимали Зиммель и Мид. Социализация, заключающаяся в примеривании самостью на себя ролевого «я»-образа, имманентна самосознанию. Это оно источает из себя социальную гравитацию, сбивающую людей воедино и отграничивающую (как на том настаивал Никлас Луман) их союз от природного окружения. Социализованный индивид остается собой, делаясь Другим. Он не совсем совпадает со своей актерской игрой. Поэтому он может иметь сразу несколько ролей, что подчеркивала социологическая теория (1951) Толкотта Парсонса (скажем, трудовую, семейную и ту, в какую входит в неофициальном дружеском круге), и выпадать из всех своих образов или действовать, трансформируя их рамки (обе эти и сходные с ними опции подробно исследовал Эрвин Гоффман36). Homo historicus инобытиен вполне – и тогда, когда театрален, и тогда, когда обманывает ожидания, имплицируемые взятыми им на себя ролевыми обязательствами. Поднимать мятеж против того, что мы застаем, можно только из другой, чем наличная, реальности, какой бы она ни была – спиритуально потусторонней, политически недопустимой, сексуально запретной, идейно чуждой мейнстриму. В этом плане дело, которым занят homo historicus, гибнет, если обращается в рутину, и длится, если воспроизводится с модификациями, с привнесением сюда новой начинательности.

Не принадлежа к анималистическому царству и дезертируя из исторического, конформист регрессивен: он переходит границу в попятном движении из потусторонности в посюсторонность. Довлеющее конформисту восприятие себя чужими глазами заставляет его быть Другим до того, как он стал собой, сливать «я» с социальной ролью, редуцироваться до степени человека-функции. Мы имеем здесь дело не с социализацией индивида, а с деиндивидуализацией социума, которая подытоживается тем, что в нем не быть собой значит «быть». Конформизм вторичен по отношению к образованию коллектива, который суммирует и координирует в групповом энтузиазме свободные волеизъявления личностей, побуждающие их к жизни в истории (большой или малой – сейчас неважно). В понятии persona далеко не случайно срастаются личность и личина. Социум должен уже конституироваться, чтобы явиться восприемником жертв, которые приносят ему лица, отказывающиеся от самости. Конформист разыгрывает двухходовку: он выбирает себе роль в персональном решении, упраздняя затем свою особость, пускаясь в бегство из зоны, антиципирующей будущее. Попадая, так сказать, в предпорубежье, задерживаясь на нейтральной полосе, конформист закономерно теряет и внутреннюю границу, позволяющую нам дистанцироваться от себя и становиться самокритичными, производить переоценку наших акций и суждений, то есть иметь личную историю. Возмещая свой дефицит, приспособленцы нетерпимы к тем, у кого она слишком заметно выбивается из застывающих норм, – ко всяческим выражениям девиантного сознания (сказывается ли оно в идеологических расхождениях личности с мейнстримом или в ее сексуальной ориентации). Конформизм реактивно агрессивен, он отзывается на активное присутствие самости рядом с собой желанием истребить ее. Другому надлежит потерять ее так же, как ее в себе стирает обезличивающийся оппортунист. Исторический же человек, шагающий в небывалое, озабочен прежде всего вложением умственных инвенций в наличную духовную ситуацию, используя агрессию в качестве орудия для реализации своих идейных исканий, инструментализуя ее37 (как то сделал Христос, изгнавший менял из храма). Нельзя, впрочем, сказать, что приспособленец вовсе отчужден от истории. Он сопричастен ей, но не как ее агенс, а как пациенс, послушно меняющий свои взгляды и повадки, если того требует конъюнктура социодинамики.

Для ранних, еще не накопивших разнообразного исторического опыта обществ проблема конформизма малозначима или вовсе иррелевантна. Протест против господствующих правил если и случается в архаическом коллективе, то как точечно-эксцессивный, личностный38. В своем становлении (из внутреннего тяготения индивидов к совместности) социальность пока не знает массового нонконформизма, на что обратил внимание уже один из основоположников науки об обществе Герберт Спенсер39, и поэтому не нуждается в выделении из состава коллектива тех, кто навсегда и безусловно покорен его воле, кто гарантирует его стабильность. Взаимосогласованность индивидуального и группового здесь сама собой разумеется. По реконструкции Вольфганга Липпа, понятие «конформность» впервые входит в оборот, еще не став научным, в Англии в середине XVI века40 (было ли чистой случайностью то, что в той же самой стране родилось и учение об эволюции через приспособление к среде?). «Конформность» делается актуальным понятием (схватываемое им явление существовало, конечно, и раньше) в той ситуации, в какой правительственная власть смыкается с властью церкви и принимается (в конфронтации национального государства с католицизмом) распоряжаться в духовных делах, оказываясь безальтернативной. Конформизм, следовательно, имеет в виду недифференцированность социального тела и Духа, насущен там, где сознание призывается забыть свою способность витать за пределом чувственно воспринимаемого, дабы сосредоточиться на том, что нам непосредственно дано, как если бы эмпирическая действительность и была той далью, куда нам еще предстоит попасть. Быть или не быть приспособленцем – дилемма, особенно остро переживаемая человеком на сломах социостаза при вторжении будущего в настоящее. Человек, сталкивающийся с вмешательством инаковости в заведенный порядок, обязывается переводить мыслительную работу из допускающей присутствие своего субъекта в отсутствии в сугубо присутственную, отелеснивать Дух. Уравненное с телом сознание либо устремляется к выживанию, поддаваясь давлению извне, либо идет на риск сопротивления обстоятельствам, который может стать смертельным.

В самоубийстве уступка внешним условиям и восстание против них объединяются в максимуме того и другого. Эпидемическим суицид бывает, вопреки мнению Дюркгейма, не только тогда, когда общество решительно перестраивается, но и тогда, когда оно застойно. У самоубийства два лица. Оно может явиться и приспосабливанием к ускорившейся истории, бросающим ей вызов (тем, что биология дефинирует как resistance adaptation41), и бунтом против безвременья, который поднимает человек, погрязший в этой обстановке и не знающий, чтó противопоставить ей, кроме добровольного ухода в небытие. В обоих вариантах самоубийство сложным образом сопряжено с конформизмом. Как смерть при жизни оно представляет собой крах конформистского расчета на спасение, на нахождение убежища в коллективе. Суицидальная личность отказывается от того нетворческого состояния, в каком находятся потерявшие самость, ради противотворчества – созидания собственной смерти.

Контракреативный потенциал конформизма, воплощающийся не в одном лишь суициде, но и в подражательстве, в порабощенности производительного сознания готовыми образцами, открылся авторам романтической эпохи, прежде всего Э. Т. А. Гофману, связавшему (в предвосхищении киномонтажа) контрапунктом в «Житейских воззрениях кота Мурра…» (1819, 1821) истории капельмейстера Иоганнеса Крейслера и его имитатора, покушающегося, несмотря на свое бестиальное происхождение, на литераторское участие в порождении духовной культуры. С замечательной интуитивной меткостью Гофман поместил приспособленца Мурра в промежуток между чисто биологическим существованием и человеческим инобытием-в-мире, между эволюцией и историей. В той мере, в какой романтизм тематизировал двойничество, он был поставлен перед необходимостью развести подлинник и копию в разные стороны, став первой эпохой, подвергшей конформизм, сколок с социализации, уничтожающей критике. Представитель сменившей романтизм позитивистской эры Дарвин взял назад – по контрасту с предшественниками – осуждение приспособленчества, придав адаптации, соглашательству особей с превосходящим их возможности окружением, противоречащее ей значение той силы, какая приводит в движение переходы из низших состояний одушевленной материи в высшие. (Преодоление природы социокультурой находит свое продолжение в том, что каждая эпоха по-своему проектирует присущую ей историческую субъективность в пресуществующий человеку мир.) Возведя в герои своей теории конформное существо, Дарвин обеспечил ей длительное признание, заразительно обольстив центральной в ней идеей приспособления новые поколения исследователей, принявшихся – соответственно – прилаживать его доктрину к прежде неизвестным эпохальным тенденциям и научным достижениям. Дарвинизм внедрил эволюционный принцип в историю сциентистских изысканий42.

Человек в «Происхождении видов» уменьшает действенность натуральной селекции, оберегает, одомашнивая животных, слабейших из них от истребления. В пику все тому же романтизму Дарвин оценивает социокультурную практику в том ее аспекте, в каком она оппонирует приспособленчеству, не без негативных коннотаций. Она не всегда отвечает универсальным законам природы. В приложениях дарвинизма к социокультуре ее противоестественное устройство рисуется как подлежащее преобразованию путем искусственного отбора, то есть посредством попрания ее сделанности сделанностью же. Изобретатель евгеники, двоюродный брат Дарвина Фрэнсис Гальтон, считавший, что natura humana должна быть улучшена за счет искоренения девиантности, предлагал лишить преступников права на «производство потомства»43. Отсюда тянется преемственная линия и к советской политико-социальной инженерии 1920‐х годов, отбраковывавшей неугодных власти лиц по классовому происхождению, и к нацистской эвтаназии, и к американскому бихевиоризму, пропагандировавшему в лице Берреса Фредерика Скиннера «…преднамеренный дизайн культуры и контроль над человеческим поведением»44. В «Человеческом, слишком человеческом» (1878–1880) Фридрих Ницше перенес дарвинизм в область философской антропологии, назвав человечество «фазой развития некоего определенного сорта зверя, ограниченной по длительности» и обвинив социокультуру в том, что она потворствует по ходу «борьбы за существование» выживанию «болезненных» натур, обратившихся из‐за своей ущербной конституции к духовной деятельности, – что и «делает всякий прогресс вообще возможным»45, движет историю вперед. Сергей Давиденков подхватил традицию Ницше, снабдив ее психостадиальным аргументом: ввиду отсутствия естественного отбора выдвинутую позицию в культуротворчестве захватывают душевно нездоровые персоны, приводящие его в шаманских культах «к организации неврозов в определенные большие системы»46.

Тоталитаризм стал реальным выводом из дарвинистски окрашенных нападок на социокультуру47. Этот строй сымитировал историческое общество, открытое в будущее, замкнув перспективу, сдвинув футурологический проект (коммунистический, расовый) в настоящее и отняв тем самым, как и всякое подражание, у своего образца предприимчивость, свободу развиваться спонтанно. Контракреативный, имитационный режим попытался предоставить всем членам общества сильную позицию, коль скоро они взяли верх над настоящим уже здесь и сейчас, а своих вождей возвел на ту ступень, на которой вершится imitatio Dei. Приостановив историю за счет осовременивания будущего, тоталитаризм превратился в как бы кастовое общество, разделенное на народную массу и партийную номенклатуру, с тем, однако, отличием от социальных систем с непроходимыми классовыми перегородками, что формировал элиту из представителей демоса. В принципе (но, конечно, не на деле) любой человек мог попасть в привилегированный (академический, управленческий, партийно-идеологический, охранительно-преторианский) слой общества. Оно мыслилось, таким образом, как среда, где финализуется отбор лучших экземпляров человеческого рода, где попросту не должно быть не приспособившихся к ней лиц. Подданные государства были стилизованы под его приемных детей, а социум – под большую семью, которую оно опекало в обмен на беспрекословное послушание. Тоталитарное государство ожидало от граждан отрешения от себя, так же как мистика подвигала людей к самозабвению ради того, чтобы они целиком открылись Богу (ясно, почему проповедовавший «нищету Духа» Майстер Экхарт получил высочайшую оценку в «Мифе ХX века» (1930) Альфреда Розенберга). Третьей quasi-кастой тоталитарного социума были узники трудового концлагеря, куда отправлялись те, кого полагали вовсе неподходящими для повышения в ранге, из кого складывалась минус-элита наказанных экскоммуницированием за неадаптивное поведение и умственные вольности. Адаптация всегда предполагает движение от особого к общему. В тоталитаризме части не просто интегрировались в целом, а сводились в нем к незначимости (по принципу totum pro parte). Общество сплошного конформизма находилось в непрерывном чрезвычайном положении, помимо которого нельзя было бы вообразить, что тоталитарное правление гарантирует всякому человеку из низов возможность подъема на высшие уровни социальной иерархии. Свою легитимацию чрезвычайное положение утверждало посредством того, что общество подвергалось экстремальному испытанию войной – внешней и внутренней (террором). Сторонникам тоталитаризма его мобилизационный характер казался непременной предпосылкой для достижения государственной властью полной суверенности – Карл Шмитт положил этот тезис в основу своей философии права, которую он начал излагать в «Политической теологии» (1922–1923). После того как тоталитаризм вошел в полосу кризисов, Жорж Батай, неафишированно полемизируя со Шмиттом, определил суверенность (в одноименном трактате, 1953–1956) как свойство каждого (для себя ценного) человека и увидел в сталинизме, похитившем у людей свободную инициативу, нивелировавшем их, самоотречение субъектов от своей власти над собой (суверенный подрыв суверенности). Двинемся вслед за Батаем: диалектика завершаемого в мобилизационном штурме отбора такова, что он дает власть подчиняющимся ей и тем самым подтачивает тоталитарное правление, делает его имплозивным, изнутри разваливающимся, омнипотентным лишь мнимо. Тоталитаризм – царство слабых, сговорчивых с фантомной идеологией индивидов, выданных за сильнейших в планетарной конкуренции. По своей сущности он суицидален без намерения лишить себя жизни, производителен в самоуничтожении.