Сумма теологии

Человека можно сравнить с мореплавателем в бурном море. Этот мореплаватель из страха, что корабль потонет, бросает груз в море. Если он не сделает этого, судно пойдет ко дну. Можно ли считать его действия свободными? Согласно Фоме, такой акт является как раз необходимым; другой образ действия был бы безумием, а не выражением свободы. Но дело в том, что эта необходимость относится к средству, а не к цели, ведь, прежде чем пуститься по морю, человек, действуя по своей воле, поставил перед собой некую цель, предполагающую путешествие по морю как необходимое средство, включая значительные риски. То есть Фома Аквинский рассматривает этот случай как часть определенной стратегии, а не как изолированный случай, в котором, непонятно почему, очутился человек. Но он был свободен выбрать иную цель. И напротив, есть цели, которые человек не волен избирать. Наше желание стремится к благу, а наивысшим благом является Бог. Частное благо не определяет волю с необходимостью, поскольку человек может, даже мысля в данный момент это благо, желать что-либо другое, что представляется благим в другом отношении. Так, человек может хотеть то, что вредно для здоровья, но приятно для вкуса, вполне осознавая вред этого. Но даже в случае блаженства или благ, направленных на достижение блаженства, нельзя говорить о полной детерминации; блаженство желается с необходимостью в том смысле, что человек не может желать его противоположности. Но в данный момент человек может и не думать о блаженстве и, таким образом, не желать его актуально. Бог, как высшее благо, является необходимой целью нашей воли, однако к этой цели ведут различные средства (и их мы можем выбирать), они, в свою очередь, также являются целями низшего плана, также требующими средств, которые, напротив, являются более детерминированными (как в вышеприведенном случае с тонущим кораблем). Получается своего рода принцип неопределенности. Принятие цели низшего плана, к примеру желания быть здоровым, богатым или известным, резко сужает коридор наших возможностей. Если мы желаем быть здоровыми, уже не приходится выбирать, вести ли нам здоровый образ жизни или нет, следовать рекомендациям врачей или нет. То есть, в отношении средств мы менее свободны. Но мы более свободны в отношении целей, поскольку совсем не обязательно желать быть здоровым, богатым или известным. Блаженство является наивысшей целью, и мы в этом случае совершенно детерминированы в отношении цели. Однако существуют ли определенные и ясные пути, ведущие к нему? Парадокс в том, что, абсолютно детерминированно стремясь к блаженству, мы должны избирать средства для его достижения. Чем выше детерминированность целей, тем больше неопределенность в выборе средств, и наоборот.

Помимо различия цели и средства (а любое действие находится в их цепи, являясь при этом как целью, так и средством для других действий) важным является учет обстоятельств, в которых совершается любое действие, поскольку они привносят свой существенный момент, вплоть до того, что принципиально меняют ситуацию, а также последствий, в том числе отдаленных и непреднамеренных. Учесть все обстоятельства и все последствия ограниченный человеческий разум не в состоянии, но это не избавляет от ответственности. То, что лучник, стреляющий по кустам и убивший находящегося в них человека, не знал об этом, не является оправданием, поскольку ему следовало бы убедиться в безопасности своих действий. Если мы представим себе существо чисто рациональное, то оно, будучи не в состоянии просчитать все обстоятельства и последствия из-за дефицита времени (ведь оно еще и смертное), не смогло бы совершить вообще никакого действия, даже, например, выбрать в супермаркете ту или иную пачку овсянки. Для этого необходим минимальный акт воли, а он может привести к неправильному выбору. Таким образом, получается, что, совершая любое действие, человек неизбежно (или хотя бы высоковероятно) совершает зло хотя бы в отдельных последствиях. Однако Фома Аквинский рассматривает не только отдельный акт в его сложной связи с обстоятельствами и последствиями, но и в целом человеческое поведение, поскольку имеет значение именно оно, а не отдельный акт. Да, мы можем, намереваясь сделать добро, совершить в результате злой акт. Но мы можем постфактум подвергнуть свои действия рефлексии, раскаяться, попытаться исправить это зло и скорректировать дальнейшее поведение.

В Средние века считалось, что выбор человека ограничивают и сверхъестественные силы – влияние звезд или дьявола. Впрочем, наши современники тоже нередко верят в астрологию или нечистую силу. Фома Аквинский не отрицает того факта, что небесные тела так или иначе могут воздействовать на человека. Однако это воздействие по своему характеру принципиально не отличается от воздействий других чувственно воспринимаемых объектов. Например, аппетитная пища воздействует на волю человека не с меньшей, а даже с большей необходимостью. Воздействие небесных тел является лишь одной из множества различных причин, находящихся в сложных соотношениях друг с другом. Равным образом Фома Аквинский полемизирует с представлением о том, что человеческая воля может быть без остатка подчинена дьявольским силам. Дьявол не в состоянии прямо воздействовать на интеллект или волю человека, он может лишь представить ему нечто как благое путем убеждения или возбудив страсти вроде вожделения или гнева. Но и в том и в другом случае от человека зависит, принимать дьявольские соблазны или сопротивляться им.

Наиболее сложный вопрос, связанный со свободой воли, – противоречие между этой свободой и божественным предопределением. Бог является неизменной причиной всех вещей и движений. Также Он обладает вечным и необходимым познанием всякой вещи. Можно ли в таком случае вообще говорить о существовании случайных, контингентных событий в мире, в том числе актов свободной воли? Однако Бог, будучи благим, стремится сотворить сложный и многообразный мир. В таком мире следует допустить различные регионы бытия, обладающие разными степенями совершенства. И наряду с необходимыми вещами вроде движения планет допускаются и многообразные регионы, где случаются контингентные события. Такой мир является более совершенным, чем стоический мир, в котором все подчинено строгому детерминизму. Он является не механизмом, но скорее живым существом, а в совершенном живом существе каждый орган должен служить целому, а не быть самостоятельным совершенством. Глаз – самый перкрасный и совершенный орган, но животное, состоящее из одних глаз, выглядело бы просто чудовищным. Особым украшением мира являются существа, наделенные свободной волей. Без них мир потерял бы смысл, распался. Поэтому Бог не приводит в движение волю, жестко детерминируя ее. Ведь Бог является причиной движения во всех вещах согласно их природе (в легких вещах – так, чтобы они перемещались вверх, а в тяжелых – вниз), и «лишать вещи их собственных действий – это значит препятствовать благости Бога». Воля также приводится в движение Богом согласно ее природе, не по необходимости, но таким образом, который неопределенно относится ко многим различным вещам. Таким образом, предопределение как раз и заключается в том, что Бог делает некоторые вещи контингентными или свободными. И коль скоро божественному предопределению ничто не может препятствовать, то ничто не может препятствовать и существованию в мире свободных деятелей. С другой стороны, конечная цель каждого существа – достигнуть сходства с Богом, «поэтому противоречило бы предопределению отнимать у существа то, посредством чего оно достигает божественного сходства. Но добровольный деятель достигает божественного сходства, действуя свободно, поскольку Бог обладает свободной волей» (Сумма против язычников, III, 73).

Другой сложный парадокс связан с божественным познанием. Бог знает все, что было, есть и будет. Таким образом, если человек размышляет, сидеть ему или стоять, Бог уже в этот момент безошибочно видит еще не совершенный выбор. Фома Аквинский строит модель божественного знания на примере нашего познания (этот пример он заимствует у Боэция). Предположим, мы смотрим с возвышения на идущих по дороге людей. Они могут повернуть налево или направо, это их свободный выбор. Но если мы уже увидели, что человек повернул налево, становится ли тем самым необходимым тот выбор, который человек совершил за мгновение до этого? То, что человек сейчас идет по левой дороге, это необходимый факт, но отсюда не следует, что он был необходимым до того, как выбор был сделан.

Фома Аквинский не только утверждал определенное понимание личности, но и способствовал действию институтов, в которых личность может существовать в обществе. Одним из таких институтов была исповедь. В более ранние времена были распространены публичные формы исповеди, не предполагающие тайны (так, в памятнике конца I – начала II вв. «Учение Господа народам чрез 12 апостолов» (Дидахе 4.14) говорится: «Исповедуй в церкви свои грехопадения»). Учение Фомы Аквинского знаменует переход к индивидуальной исповеди, требующей интимной обстановки. Таким образом формировалась особая персональная субъективность исповедующегося, требующая углубленности в себя и умения анализировать свои душевные переживания и поступки. С другой стороны, меняется субъект обращения исповеди: если коллективная исповедь фактически рассчитана на восприятие других людей, то тайная исповедь обращена непосредственно к Богу. Когда человек исповедуется публично, то он ощущает себя скорее коллективным, чем индивидуальным субъектом и осознает себя греховным даже в том, чего он лично не совершал (так некий мужчина, принявший обет безбрачия, может, несмотря на это, исповедоваться в нарушении супружеской верности); индивидуальная исповедь заставляет четко прочертить границы своей персональной субъектности.

Основной подход Фомы Аквинского к вопросу о тайне исповеди основан на том, что он полагает исповедь кающегося перед священнослужителем неким внешним актом, являющимся своего рода знаком внутреннего акта раскаяния перед Богом, и именно это определяет ее сакральную ценность. Но коль скоро Бог скрывает грехи тех, кто раскаивается перед Ним, необходимо, чтобы содержание исповеди оставалось сокрытым, иначе утрачивается сакральная действенность покаяния, являющегося ключом к спасению. Вместе с тем Фома Аквинский обращает внимание и на прагматический аспект тайны исповеди: она побуждает людей исповедоваться с большей охотой и доверием.

Таким образом, философия Фомы Аквинского, которая может показаться современному читателю совершенно чуждой и по «схоластической» форме, и по содержанию, тесно связана с установлением фундаментальных основ современного мира и с решением насущных вопросов. Современные мыслители все чаще обращаются к наследию Фомы, иногда в весьма неожиданных местах. Например, Джорджо Агамбен, один из самых важных и парадоксальных мыслителей нашего времени, создает концепцию «Грядущего сообщества», обращаясь к представлениям Фомы о лимбе, об искре, которая не гаснет ни в каком человеке, даже в Каине, к полемике Фомы и Дунса Скота о принципе индивидуации. Славой Жижек, сумевший сделать философию частью современных масс-медиа, в своем труде «Кукла и карлик» то и дело приводит обширные цитаты из Честертона, в свою очередь опиравшегося на Фому Аквинского. Сейчас, как и много веков назад, ведется спор о субъекте, личности, свободе воли – эти понятия порой отвергались во второй половине ХХ века, но Ален де Либера привлекает философию Фомы для нового обоснования субъекта. Понятие синдересис опять возникает в этических дискуссиях относительно поиска оснований для этики и политики. И наша книга имеет своей целью не просто дать читателю информацию о философии давно ушедшей эпохи, а показать, что Фома Аквинский может быть нашим собеседником и современником.

«Сумма теологии» (Summa theologiae (1265–1273), написана в Риме, Париже и Неаполе) считается главным произведением Фомы Аквинского. В этой книге он пытается систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Это определяет особенности трактата, в котором излагается «священное учение», то есть рациональная система, базирующаяся на истинах, считающихся богооткровенными. «Сумма теологии» состоит из трех частей (причем вторая, в свою очередь, разделена на две): pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования части обозначаются римскими цифрами – S. th. I, I–II, II–II, III); каждая часть состоит из трактатов, разделенных на вопросы, в свою очередь подразделяющиеся на главы-артикулы (обозначаются соответственно q. и a.). Такое строение текста, как отметил теоретик культуры Эрвин Панофски в работе «Готическая архитектура и схоластика», делает его похожим на готический собор, имеющий форму стрельчатой арки, в которую вписаны три меньшие арки, также состоящие из арок, и т. д. В заглавие каждой главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, приводимых от лица оппонентов, далее приводятся решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками, формирующими гипертекст. Его можно читать, начиная с интересующего читателя вопроса, а затем переходя по мере надобности к другим. «Сумма теологии» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, в котором его труды были объяты пламенем «как полова». После этого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, основывающимся на имеющихся материалах. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, подразделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 000 аргументов.

«Сумма теологии» не является произведением, посвященным узкой проблематике, а представляет собой свод, стремящийся к максимальному охвату как фундаментальных проблем высокого уровня обобщения, так и предельно конкретных вопросов, и включающий в себя практически все основные части философии: онтологию, гносеологию, этику и в имплицитном виде – эстетику (однако в «Сумме теологии» Фома не уделяет отдельного внимания логике и натурфилософии). Значительная часть трактата посвящена чисто теологическим темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата (в особенности часть III, где говорится о воплощении, деяниях, страстях Христа (q. 1–59) и таинствах (60–90).

В «Сумме теологии» Фома ведет активный диалог с философскими концепциями, выработанными в различных исторических, национальных и конфессиональных обстоятельствах; наиболее часто он обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию, Аверроесу, Авиценне, Ибн Гебиролю, что не умаляет значения Фомы как оригинального мыслителя.

Прежде всего Фома обосновывает необходимость теологии как науки, со своими целью, предметом и методом исследования (1), трактуемой им как наука о первопричине и предельной цели всего сущего. Поэтому «Сумма теологии» начинается с трактата о Боге, Его сущности и свойствах (2–43), а затем переходит к рассмотрению сотворенного мира (44–109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются вопрос 2, в котором приводятся пять доказательств существования Бога; учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о сущем, составляющее ядро философии Фомы (13–14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44-46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «соответствия» интеллекта и вещи (16–17); а основы этики – в теории зла как «лишенности» блага (48–49). Важное место отведено учению о человеке как о существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), исследованию природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которой Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающую движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84–89).

Самая обширная часть II, делящаяся на части I–II и II–II, содержит подробно разработанный трактат по антропологии и этике. I–II начинается с формулирования предельной цели человека (1), заключающейся в достижении наивысшего счастья, состоящего в созерцании Бога (2–5), и именно способ достижения этой цели определяет ход анализа человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6–21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22–48), Фома переходит к определению устоявшихся навыков (хабитусов), добродетельных и греховных (49–89), и завершает часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном законе (90–95).

В II–II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности; исследование, в частности, таких феноменов, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167) и др., во многом предвещают интерес к человеческим экзистенциалам в более поздней философии; уделено также внимание необычным явлениям, таким как предвидение будущего (171–174), экстатические состояния (175) и др. В конце этой части Фома обращается к утверждению преимущества созерцательного типа жизни над деятельным (179–182).

«Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467 году, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485 году. Наиболее значительные издания (в рамках полного собрания), повлиявшие на последующие, – «Piana» (Рим, 1570 год, по повелению папы Пия V) и «Leonina» (Рим, с 1882 года, по повелению Льва XIII, с классическими комментариями Томазо де Вио (XVI в.).

В нашем издании мы выбрали лишь малую часть вопросов из первой части «Суммы теологии», которые представляются, с одной стороны, наиболее ключевыми для понимания философии Фомы Аквинского, с другой – сохраняющими наибольшую актуальность для современного читателя. Эти вопросы сгруппированы в разделы, заглавия разделов принадлежат составителю. Ссылки даны непосредственно в тексте в кратком виде, с обозначением общепринятой пагинации (в случае Платона и Аристотеля) или номеров книг или разделов и глав в остальных случаях, тексты Писания в общепринятом формате. Перевод К. В. Бандуровского (некоторые вопросы (14, 19, 22, 45, 75, 76, 79, 82–84) совместно с М. М. Гейде).