Индия и греческий мир

Третий представитель милетской школы, ученик Анаксимандра Анаксимен (ок. 570 – ок. 510 гг. до н. э., предположил, что светила обращаются вокруг Земли), материально-духовной первостихией избрал воздух, придав ему «беспредельность». По свидетельству Блаженного Августина (354–430 гг.), Анаксимен считал, что «не богами создан воздух, а что они сами из воздуха». В индийских писаниях содержится концепция «праны» – дыхания как «опоры» человека, основы его существования, без которой он жить не может, в отличие от потери, например, слуха, зрения и т. д.: в «Чхандогья-упанишаде» (VII, 15) сказано: «Поистине подобно тому как на ступице колеса укреплены спицы, так и на этом дыхании укреплено все это. Дыхание движимо дыханием. Дыхание дает дыхание. Дыхание – это отец, дыхание – мать, дыхание – брат, дыхание – сестра, дыхание – учитель, дыхание – брахман». В данной цитате речь идет о брахмане как человеке, принадлежащем к варне жрецов-брахманов, однако по индийскому универсализму легко предположить, что дело дойдет до того Брахмана, о котором мы все время говорили. И действительно: «Кто один бог?» – «Дыхание. Он – Брахман. Его называют тьят» («Брихадараньяка-упанишада», III – «Поучения Яджнявалкья»). Правда, там же (I, 5) можно встретить и иное утверждение: «(Небо и солнце) сочетались. От них родилось дыхание. Оно – Индра». Но это не столь важно. Свидетельство Аэция о том, что «по Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под этим разуметь общие силы, пронизывающие стихии и тела», вновь отсылают нас к аналогии с Брахманом.

Все формы природы Анаксимен сводит к воздуху: разрежаясь, он становится огнем, потом – эфиром; сгущение воздуха последовательно образует ветер, облака, воду, землю и камень. В «Упанишадах» есть отдельные упоминания о взаимопревращении стихий и элементов (например, огонь обращается в ветер, и наоборот), но четкой системы они, к сожалению, не представляют.

Уничтожение Милета персами в ходе Ионийского восстания (499–493 гг. до н. э.) прервало дальнейшее развитие милетской школы натурфилософии, но, продолжая разговор об Ионии, следует сказать о Гераклите Эфесском. Он был человек мрачный и необщительный, царского рода, однако предпочел власти философию и поистине йогическое бытие отшельника. Лаэрций передает характерные рассказы об этом (IX, 2–3): «Просьбою эфесцев дать им законы он пренебрег, ибо город был уже во власти дурного правления. Удалившись в храм Артемиды, он играл с мальчишками в бабки, а обступившим его эфесцам сказал: “Чему дивитесь, негодяи? Разве не лучше так играть, чем управлять в вашем государстве?” Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами». Считается, что он так и не создал своей школы (хотя Лаэрций пишет, что у него были последователи, стяжавшие себе прозвище гераклитовцев), однако примыкает к милетцам общим с ними положением о наличии материально-духовной первостихии, которой Гераклит полагал огонь как нечто наиболее изменчивое и подвижное; он порождает весь мир согласно необходимости – «логосу», закону бытия, создающему каждую вещь, – короче, Брахманом; он же и поглощает его в урочное время – по истечении «великого года», когда Мировой Пожар превращается вместе с тем и в Мировой (в смысле, конечно, Всемирный) Суд – «огонь все обоймет и всех рассудит», и так – постоянно (IX, 8): «Вселенная конечна, и мир один. Возникает он из огня и вновь исходит в огонь попеременно, оборот за оборотом, в течение всей вечности; совершается это по Судьбе». При этом огонь Гераклита вечно живой, просто в меру загорающийся и в меру потухающий. Чтобы не повторять аналогии с Брахманом, который тоже уподобляется огню – например, в «Шатапатха-брахмане» (VI, 1, 1, 10), отметим вскользь, что еще древняя Ригведа (VIII, 58, 2) сообщает о едином, многоразлично возгорающемся огне. Согласно Гераклиту (по Лаэрцию, IX, 8–9): «Начало есть огонь; все есть размен (amoibē) огня и возникает путем разрежения и сгущения… Изменение есть путь вверх и вниз, и по нему возникает мир. Именно, сгущающийся огонь исходит во влагу, уплотняется в воду, а вода крепнет и оборачивается землей – это путь вниз. И с другой стороны, земля рассыпается, из нее рождается вода, а из воды – все остальное (при этом почти все он сводит к морским испарениям) – это путь вверх. Испарения рождаются от земли и от моря, одни – светлые и чистые, другие – темные: от светлых умножается огонь, от иных – влага».

В «Чхандогья-упанишаде» (V, 4–9) есть весьма интересное место, довольно мифологизированное, но весьма соответствующее вышеизложенному аспекту учения Гераклита: «Поистине, Гаутама, тот мир есть [жертвенный] огонь. Солнце – его топливо, лучи – дым, день – пламя, луна – угли, звезды – искры. На этом огне боги совершают жертвоприношения веры. Из этого жертвоприношения возникает владыка Сома. Поистине, Гаутама, Парджанья есть [жертвенный] огонь. Ветер – его топливо, тучи – дым, молния – пламя, гром – угли, град – искры. На этом огне боги совершают жертвоприношения владыки Сома. Из этого жертвоприношения возникает дождь. Поистине, Гаутама, земля есть [жертвенный] огонь, год – его топливо, пространство – дым, ночь – пламя, страны света – угли, промежуточные страны света – искры. На этом огне боги совершают жертвоприношения дождя. Из этого жертвоприношения возникает пища. Поистине, Гаутама, пуруша есть [жертвенный] огонь, речь – его топливо, дыхание – дым, язык – пламя, глаза – угли, уши – искры. На этом огне боги совершают жертвоприношения пищи. Из этого жертвоприношения возникает семя. Поистине, Гаутама, молодая женщина есть [жертвенный] огонь, ее бедра – топливо, вожделение – дым, ее лоно – пламя, совокупление – угли, услада – искры. На этом огне боги совершают жертвоприношение семени. Из этого жертвоприношения возникает зародыш. Так во время пятого жертвоприношения воды начинают говорить по-человечьи. Зародыш в оболочке, после того как пролежал в лоне десять или девять месяцев или около этого времени, рождается. Родившись, он живет столько времени, сколько [длится] его жизнь. После того как он умирает, его относят в предустановленное [место] – к огню, из которого он пришел, из которого он возник».

Теперь мы подробнее остановимся на эсхатологическом аспекте учения Гераклита, т. е. учении о конце света. Логично предположить, что такая мысль – раз мир имеет начало, непременно быть у него и концу – не сугубо греческая и даже не сугубо индийская, скорее, общечеловеческая, однако именно в индийской философии цикличность бытия миров изложена предельно четко, плюс налицо – совпадение с Гераклитовым учением (цикличности существования миров нет, например, в христианстве, хотя Страшный суд имеется). «Великий год» Гераклита – это срок жизни 360 поколений людей, примерно 10 800 лет. «Индийская» Вселенная существует в «день Брахмы» (Брахма – то же, что и Брахман), уничтожается – в «ночь Брахмы». Вопрос, сколько длится «день Брахмы»? Он состоит из 12 000 «божественных лет», каждый день из которых равен году человеческой жизни, итого получаем 4 320 000 наших лет. Но это – только начало индийской эсхатологической арифметики: из «дней Брахмы» составляется «год Брахмы», а «сто лет Брахмы» составляют, соответственно, «век Брахмы». Так вот, когда он исполняется, наступает «великое уничтожение мира», вместе с которым гибнет и сам Брахма – после чего, правда, возрождается, и все идет сначала. Оговоримся: это только один из вариантов этого исчисления, но приводить прочие нет особого смысла – например, исчисленный выше «день Брахмы» составляет лишь одну тысячную его же дня по другому счету. К смерти же богов индусы относятся довольно философски, как гласит «Каушитаки-упанишада» (II): «Теперь о том, как боги умирают везде и всюду. Поистине сияет этот Брахман, когда пылает огонь. Поэтому он умирает, когда [огонь] не пылает. Жар его уходит в солнце, в ветер – дыхание. Поистине сияет этот Брахман, когда видно солнце. Когда не видно его, он умирает. Жар его уходит в луну, в ветер – дыхание. Поистине сияет этот Брахман, когда видна луна. Когда не видно ее, он умирает. Жар его уходит в молнию, в ветер – дыхание. Поистине сияет этот Брахман, когда сверкает молния. Когда она не сверкает, он умирает. Жар его уходит в страны света, в ветер – дыхание. Поистине все эти божества уходят в ветер. Умерев в ветре, они не умирают. Они возникают из него вновь».

Среди всех ранних философов Гераклит выделяется тем, что он первым (в западной философии, оговоримся сразу) ввел в употребление диалектический метод. Действительно, одни из его известнейших аксиом – что все течет, все изменяется, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку. Он отмечает, что морская вода для рыб – питье и спасение, а для людей – гибель и отрава; прекраснейшая обезьяна безобразна, если сравнить ее с человеком. «Ослы золоту предпочли бы солому». Лаэрций сохранил его высказывание (IX, 8): «В противоположностях то, что ведет к рождению, зовется войной и раздором, а что к обогневению, – согласием и миром». Борьба и распря – основа мироздания: «Борьба – отец всего и царь над всем», а отсюда уже проистекает гармония, сводящая противоположности в тождество. Он обратил внимание на то, что существенное изменение чего-либо производит нечто противоположное: холодное нагревается, горячее остывает – и, пусть формально не сделав всем известный вывод о тождественности противоположностей, тем не менее, отмечает: «противоречивость сближает», приводя пример, что врачи лечат боль, боль же причиняя. Еще диалектические фрагменты: «Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное, и из всего одно, и из одного все». «В нас одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, юное и старое. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это». Вот вкратце – но вовсе не для того, чтобы просто проиллюстрировать мысль о том, что Гераклит был диалектиком. Ведь и в Индии примерно в то же самое время, даже на полвека пораньше, выступает со своим учением диалектик Будда. Как пишет М. Рой: «Не будучи знакомы с индийской буддистской философией, западноевропейские философы, в особенности Гегель и Энгельс, считают, что диалектику открыл Гераклит. За 50–60 лет до Гераклита эту истину открыл Буддхадэва…» Ранний буддизм так и учит: все сущее универсально изменяется; кажущееся вечным исчезнет, высокое снизится, рожденное умрет. На вопрос, адресованный Будде, видел ли он, какие у проходившей девушки глаза, стать, груди и бедра, суровый диалектик ответил примерно так, как позже выразился о человеческом естестве Шекспир, – что видел «мешок кровавой слизи и костей», а вот девушки не заметил.

Происходя из варны воинов-кшатриев, Будда выдвинул свою систему против брахманского засилья и разработал для всех – без различия варн и пола – знаменитые четыре истины: жизнь – страдание; страдания – от страстей; можно избавиться от страдания, удалив саму причину; освобождает же от страданий «восьмеричный путь»: правильное понимание четырех истин; правильная решимость изменить свою жизнь; правильная речь (без лжи, злословия, пустых разговоров и т. д.); правильное действие (ахимса – непричинение зла всему живому, прекращение воровства и т. д.); правильный образ жизни (жить своим трудом); правильное усилие (борьба с соблазнами и дурными мыслями); правильное направление мысли (осознание бренности всего сущего, отрешенность от жизни, своего тела, ума и т. д.); правильное сосредоточение, состоящее из четырех последовательных степеней, в конце которого – полная невозмутимость и безразличие, нирвана («угасание»), пустота, освобождение от перерождений (свое нежелание продолжать существование в любом виде Будда весьма наглядно продемонстрировал ученикам следующими словами: «Дерьма хоть мало, монахи, все едино смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щелкнуть пальцами» («Вопросы Милинды», III, 1, Вопрос 10 [10]). Однако в этой системе не нашлось места богу (Ишваре), которого, хоть и несколько условно, сохраняет Гераклит как символ мировой справедливости; для него бог – «единое, единственно мудрое», которое вполне диалектически «желает и не желает называться Зевсом»: желает – ибо огонь/логос (сам Гераклит порой их отождествляет) всемогущ, как Зевс; не желает – потому что он, конечно, вовсе не антропоморфный громовержец. «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, изобилие – голод [все противоположности. Этот ум] изменяется подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них».

Будда безжалостен в своем диалектическом анализе: беседуя с Анатхапиндикой, Будда утверждает, что бога нет. Если б этот мир был создан Ишварой, то не было бы ни изменения, ни разрушения, не было бы несчастий и скорбей, ибо все это, как сотворенное, тоже проистекало бы из него. Разве мог совершенный создать несовершенное? Разве можно тогда сказать, что он совершенен? Если твари испытывают страсти, значит, и он тоже, создавший их? Если он создатель и наши поступки зависят от него, предписаны им, и от него же зависит наша карма (перерождение – моральное воздаяние за совокупность совершенных в прежние жизни дел) – какая тогда польза от добродетельной жизни, если она не сможет ее изменить? А если может – выходит, карма не зависит от всесильного Ишвары? Какова была цель творения? Если она была – значит, всесовершенному чего-то не хватало? Если не было – еще того хуже, тогда его бесцельное действие подобно действию сумасшедшего или грудного младенца. Если существует этот творец, почему люди полностью не покоряются его воле, а вспоминают о нем, только когда им что-то нужно? Почему, если Ишвара благ и всесовершенен, он не сделает людей святыми и не дарует им благо? Может ли он изменить что-то в законах этого мира? Если да – мы этого не видим; если нет – к чему жертвоприношения и содержание жрецов? (Отметим, что эти рассуждения касательно несоответствия божественного всесовершенства видимому злу мира весьма близки тому, что позднее писал Секст Эмпирик (II–III вв. н. э.), что неудивительно, ибо позже мы расскажем о заимствовании античного скептицизма в Индии благодаря походу Александра Македонского.) Если «отвернуться» от Ишвары к Брахме – как бескачественный Брахма может быть причиной качеств? Выходит, мир этот по сути своей ни хороший, ни плохой; все просто зависит от наших оценок. Идея же бога только сбивает человека с трудного пути духовного самоусовершенствования, ведущего к освобождению от перерождений, как сказано в «Учении Будды» (пер. с англ. – Е.С.): «В этом мире есть три ложных точки зрения… Во-первых, некоторые говорят, что все, происходящее с человеком, предопределено ему судьбой; во-вторых, некоторые придерживаются того, что все сотворено богом и происходит согласно с его волей; в-третьих, некоторые говорят, что все происходит случайно без какой-либо причины или условия. Если бы все зависело от судьбы и были бы предопределены и добрые дела, и злые, благо и горе, и ничего не будет существовать, что ранее не было бы предусмотрено, тогда все людские планы и усилия к исправлению и прогрессу будут ни к чему, и человечество останется без надежды. Это же справедливо по отношению к [двум] другим точкам зрения, ибо если все, в итоге, находится в руках неведомого бога или слепого случая, какая для человечества существует надежда, кроме подчинения? Неудивительно, что люди, придерживающиеся этих концепций, теряют надежду и пренебрегают усилиями, чтобы действовать мудро и избегать зла. Воистину, эти три точки зрения неверны: все есть последовательность явлений, чей источник – совокупность причин и условий». Где нет бога – не нужны ни ритуалы, ни живущие в роскошестве за чужой счет жрецы: «Я никого не признаю брахманом ни по рождению, ни по касте; я считаю брахманом того, кто беден и лишен привязанности, а кто богат и гордится своей кастой – тот не брахман» (сутра «Суттанипата бассеттха»). «Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежание на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сидение на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений». Глупец думает, что, искупавшись в водах Ганга, станет святым и смоет все грехи; если вода очищает – значит, лягушки и черепахи куда более чисты, нежели люди! Если душа наполнена клеветой, ложью, пьянством, гневом, враждой и ненавистью, ее не очистить в водах даже ста Гангов.

Но вот горькая ирония истории! Трудный «восьмеричный путь» Будды, да еще притом и «лишенный бога», оказался не под силу многим новообращенным (ему остались верны лишь последователи хинаяны – «Малой колесницы»), особенно когда буддизм стал распространяться за пределы Индии! Так возникла махаяна – «Большая колесница». Стали появляться бодхисаттвы (должные в следующем рождении стать Буддами) и архаты – праведники, достигшие последнего рождения, могущие своими заслугами спасти других, Будда обожествляется, так что одно повторение его имени как Будды Запада Амитабхи способно спасти (амидизм); в Китае на основе слияния местных преданий о счастливой земле, где обитают божества и «святые-бессмертные», с амидизмом, рождается учение школы Цзинту о блаженной «Земле Будды» – своеобразном рае, где кругом благоухают цветы, птицы распевают учение Дхармы и т. п.; позднее она и школа созерцания Чань (в Японии – Дзэн) станут основными на Дальнем Востоке, откуда распространятся по Европе, Америке и России. Особо жестокую шутку судьба сыграла с Буддой на его родине – в Индии брахманизм победил буддизм, можно сказать, переварил его, и теперь тамошний Будда – «всего лишь» одно из воплощений бога Вишну, специально снизошедшего тогда на Землю в аватаре Будды, чтобы искушать верующих предложением своего «безбожного пути»…

Но, безусловно, наиболее «индийским» из всех древнегреческих философов является Пифагор с Самоса, основатель италийской философии. Один из краеугольных камней его доктрины – метемпсихоз, то есть переселение душ; как пишет Лаэрций (VIII, 14): «Говорят, он первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь». Можно предположить два пути возникновения этого его учения – непосредственно из Индии и через орфиков; но поскольку само учение орфиков, как мы показали ранее, скорее всего, индийского происхождения, то вопрос об этих путях, в принципе, снимается сам собой. Л.Ю. Шредер справедливо полагает, что мистическая сторона учения Пифагора – о переселении душ и мистическом приобщении к богу – тесно примыкает к ведийскому канону; С.Я. Шейнман-Топштейн указывает, что и пифагореизм, и «Упанишады» ставят новое воплощение душ в зависимость от поступков, совершенных в прежней жизни (что излагается в индийских учениях о жизненном долге – дхарме и карме). Датировка появления этого учения в Индии различна; «Упанишады» начали составляться с конца II тысячелетия до н. э., крайней границей создания учения о сансарическом метемпсихозе принято считать VII в. до н. э. – по крайней мере, исторический Будда, живший в VI–V вв. до н. э., прекрасно его знал. Вот что гласит его учение (пер. с англ. – Е.С.): «От желания следует действие; от действия происходит страдание; желание, действие и страдание подобны бесконечно вращающемуся колесу. Вращение этого колеса не имеет ни начала, ни конца; люди не могут избежать перерождения. Одна жизнь следует за другой жизнью согласно этому бесконечно текущему перемещающему циклу. Если б кто-то мог собрать свои же пепел и кости, сожженные в этом бесконечном переселении, эта куча была бы высотой с гору; если б кто-то мог собрать молоко матерей, которое он высосал за все свои перерождения, оно было бы больше моря».

Диоген Лаэрций пишет о Пифагоре (VIII, 2–3): «Юный, но жаждущий знания, он покинул отечество для посвящения во все таинства, как эллинские, так и варварские: он появился в Египте… выучил египетский язык… (после чего) явился и к халдеям и к магам. Потом на Крите он вместе с Эпименидом спустился в пещеру Иды, как и в Египте в тамошние святилища, и узнал о богах самое сокровенное. А вернувшись на Самос и застав отечество под тиранией Поликрата, он удалился в италийский Кротон». Неоплатоник Порфирий (232 – ок. 305 гг.) в «Жизни Пифагора» (гл. 6–8, 11–13) в этом отношении фактически пересказывает Диогена, на которого ссылается, но добавляет к его «учителям» еще финикийцев, евреев и арабов. Ямвлих (245–325 гг.) оставил интересное свидетельство в капитальном труде «О жизни Пифагора» (II, 11–12) о том, что престарелый Фалес Милетский, почуяв в юноше талант, направил его обучаться в Египет, на что тот потратил 22 года (IV, 19). Итак, по сравнению с Фалесом, Пифагорова география путешествий куда более обширна, включая Вавилонию и Персию. А там уже и до Индии, собственно, не так уж далеко, тем более что одно античное свидетельство о посещении Пифагором Индии и учебе там у нас все же имеется – об этом пишет Апулей (ок. 125 – ок. 170 гг.) в произведении «Флориды» (XV): «Некоторые утверждают, что в это время Пифагор, захваченный в плен на пути в Египет, оказался в числе рабов царя Камбиза; что наставниками его были персидские маги, и главным образом – Зороастр, блюститель всех божественных тайн; что затем выкупил его некий Гилл, один из первых граждан Кротона. Впрочем, большей известностью пользуется рассказ, будто он по собственному желанию отправился в Египет учиться и там у жрецов узнал о невероятном могуществе священнодействий, замечательных чередованиях чисел, хитроумнейших правилах геометрии. Но и эти познания не заполнили его разум до конца, вскоре он посетил халдеев, потом брахманов (это племя мудрецов, живет оно в Индии), а находясь среди брахманов, беседовал с гимнософистами (в переводе с греческого «гимнософисты» – γυμνοσοφιστής – означает «нагие мудрецы»; так расхаживали аскеты-джайны из секты дигамбаров; впрочем, греки причисляли к ним и аскетов-шраманов иных течений. – Е.С.