'Mysterion' y 'Sacramentum'. Evolución en Oriente y Occidente
Así lo expresaba el Crisóstomo:
«Se le llama misterio, no por considerar lo que vemos directamente, sino porque vemos una cosa y creemos en otra. Esta es la fe de nuestros misterios».52
Destaca de entre todos los mystêria, la Eucaristía, pues es el mystêrion por excelencia, en el que todos los demás están como envueltos, y donde mejor se representa y manifiesta, por la acción del Espíritu, el descenso y la presencia de lo divino (como en la encarnación y entrega a la muerte de Cristo = katábasis), y el ascenso o elevación de lo humano (como el retorno de Cristo al Padre = anábasis).53
f. (Pseudo) Dionisio el Areopagita
Hacia finales del siglo v, en Oriente, el Pseudo-Dionisio Areopagita, tuvo la audacia de encuadrar los mystêria en una concepción «mística-platónica», uniendo lo contemplativo estético a la concepción neoplatónica.54 Parte de que Dios es todo en todos, es la causa de todo.
«Toda emanación esencial tiene su arquetipo en el despliegue de la causa original divina en las hipóstasis trinitarias: toda paternidad y filiación de los espíritus semejantes a Dios, así como toda paternidad y filiación humanas provienen de la paternidad y filiación originales».55
Dionisio hace derivar de aquí toda una jerarquía cósmica, donde la jerarquía eclesiástica terrena se une a la celestial representando una imagen de la misma.
De este modo, clasifica los mystêria en una jerarquía de valores (Jerarquía eclesiástica) en cuya cumbre está la Eucaristía,56 mostrando un proceso gradual de ascensión a través de cada uno de los símbolos, para ir superando la distancia infranqueable que se da entre la realidad sensible y la realidad invisible, hasta llegar a la comunión con Dios o «deificación».57 Este movimiento de abajo-arriba, se produce por el impulso mismo de los símbolos que tienden a reflejar la realidad trascendente.
Dentro de la estructuración jerárquica que establece, aplica el término mystêria referido a determinados simbolismos sagrados, por tanto, dicha jerarquía quedaría del siguiente modo: 1) Los consagrantes, (mystes). Su rango consta de tres grados: a) Jerarca (obispo); b) Hiereus (sacerdote); y c) Liturgo (diácono). 2) Los consagrados son: a) los inferiores (penitentes y catecúmenos), que están bajo el liturgo, y solo son purificados no participando aún de los mystêria; b) los laicos cristianos, que guiados por los hiereus, son iluminados; y c) los terapeutas, los monjes, que son conducidos a la perfección por la jerarquía. 3) Las santas consagraciones, por las que se santifica y se realiza el proceso de ascensión, en tres actos: a) purificación, que se hace por la conversión y el catecumenado; b) iluminación, es el bautismo, símbolo de la regeneración, que se realiza en aquellos que están preparados a dejarse conducir por la jerarquía a la semejanza de Dios; c) comunión (synaxis) símbolo por el que nos unimos a Dios, pues el bautismo, conduce a la unción; d) perfección, por la unción que como la comunión plenifica, el μύρον (mŷron) significa el Espíritu Santo; y e) Crecimiento, debe darse por la tendencia permanente hacia la unión definitiva, o «theōsis». Hemos aludido, en esta última enumeración, a los tres santos mystêria que inician la deificación e incorporación a la «plena» vida cristiana.
A pesar de que la teología sacramental mística que desarrolló el Areopagita, ejerció un fuerte y duradero influjo en las Iglesias de Oriente, primero entre los griegos y después entre los eslavos, actuando incluso hasta los tiempos más modernos,58 tanto que ni siquiera Occidente quedó inmune de su ideología;59 sin embargo, como veremos más adelante, Oriente no llegó a tener una sistematización sacramental hasta finales de la Edad Media y por influjo de Occidente.
2. El concepto «Sacramentum» en los autores occidentales del siglo ii al xvi60
Debemos comenzar teniendo en cuenta que el término mystêrion no fue admitido por los Padres latinos occidentales ni por la Iglesia católica romana de los cuatro primeros siglos, para significar los sacramentos; aunque su rechazo fue indirecto, puesto que aquello que se rechazó fue más bien el plural mystêria, por su vinculación al culto mistérico pagano. En cuanto al singular mysterium, después de cierto tiempo fue admitido en el lenguaje corriente de los padres latinos, no en sentido cultual sino más bien intelectual, ya que en relación con la significación del Nuevo Testamento sirvió para la formulación de las verdades de la fe.61
Sin embargo, la palabra sacramentum no procede del ámbito de la cultura bíblica. Fue modestamente asumida de la cultura latina por las comunidades cristianas del Norte de África durante el siglo iii, cuando empezó a traducirse lingüísticamente la palabra griega mystêrion por la latina sacramentum, asumiendo en un principio todo el contenido conceptual de la noción bíblica mystêrion. Las dos palabras mystêrion y sacramentum aplicadas como sinónimas en un principio, entraron en la traducción latina de la Biblia,62 así como también en la liturgia.
La palabra sacramentum está formada por la raíz latina sacr- y por la desinencia -mentum. Sacr- (del verbo sacrum-sacrare), significa santificar o consagrar, que equivale a dedicar a la divinidad. El sufijo -mentum, designa medio o instrumento mediante el cual algo o alguien se hace sagrado. De ahí que la palabra signifique que una persona o un objeto son elevados al ámbito de lo sacrum, de lo divino, por medio del rito de la consagración. En el concepto sacramentum se distinguen tres sentidos: 1. activo: el agente activo de consagración; 2. pasivo: lo consagrado; y 3. la acción consecratoria.63
Fijadas estas nociones conceptuales vamos a exponer, a continuación, el proceso histórico en virtud del cual se fue operando en la teología occidental la traducción de mystêrion por sacramentum.
a. Tertuliano
La elaboración teológica de este cambio lingüístico va a venir de la mano del apologista Tertuliano († 225), que es el primer autor latino que utiliza el término sacramentum con este sentido, ya que, como hijo de un oficial del ejército, docto jurista, catequista y teólogo laico en Cartago, trató de favorecer la aceptación del cristianismo por el mundo cultural romano.64
En la latinidad profana-romana, la noción sacramentum tenía a nivel jurídico, además del sentido semántico ya visto, un doble significado, o bien significaba «fianza» o «juramento» según el contexto en el que se utilizara.
En cuanto a la fianza se refiere a que cuando un romano tenía que enfrentarse a un proceso judicial, las dos partes litigantes deponían una suma de dinero en el templo y el sacerdote invocando a los dioses averiguaba quien era el culpable. Aquel que perdía el juicio divino también perdía el dinero. Con respecto a la palabra juramento, hace referencia al juramento que hacía un soldado a la bandera (o entre dos partes que cerraban un trato). Este acto suponía una auto-consagración a la divinidad (así se le daba tributo al emperador como dios), y la forma de consagración llevaba aneja una conjuración de los poderes infernales en el caso de faltar a él. El juramento se ratificaba con un tatuaje en el brazo (signum, signaculum). Este tipo de fórmulas del juramento militar servían de réplica a las que se utilizaban en los ritos iniciáticos de los cultos mistéricos. Todo esto hacía que la traducción de mystêrion por sacramentum resultara plausible.
A partir de todos estos usos precristianos de sacramentum, se comprende que Tertuliano lo aplicara con sentido teológico al bautismo,65 de tal modo que caracterizaba con dicho vocablo la entrada del cristiano adulto en la militia Christi (sacramento de la milicia cristiana), como un juramento que Dios sellaba por el bautismo, por el cual el cristiano se compromete a servir a Cristo. Pero este compromiso no suponía para Tertuliano algo arbitrario, un acto de fe ciega o una acción unilateral del hombre, sino que la decisión por Cristo se hacía por el conocimiento de la fe, que acoge y responde a la acción de Dios.
Por otro lado, Tertuliano ampliará el campo de significación de sacramentum incluyendo también los mystêria de la historia de la salvación. Todas aquellas prefiguraciones cultuales de la salvación a la largo de la historia veterotestamentaria, así como las acciones cultuales de Jesucristo con las que plenifica esa historia, las califica de sacramenta.
Observamos que en la doctrina tertuliana hay ya implícitamente lo que hoy (en la teología sacramentaria actual) denominamos una interacción sacramental: en el sacramento –así como en la Alianza del Antiguo Testamento– hay un encuentro, un compromiso y una entrega mutua entre Dios y el hombre. Sin embargo, es preciso advertir que la adopción del término sacramentum cada vez más frecuente con preferencia al vocablo mystêrion, va a ir provocando un desequilibrio sacramental al poner el acento más bien sobre la acción del hombre al realizar el acto en sí, y no tanto sobre la gracia de Dios que nos dona a través del mismo.
b. Cipriano
En cuanto al sentido que Cipriano le otorga a sacramentum, habría que hacer una doble distinción.66 En primer lugar, da un paso adelante sobre Tertuliano pues no limita el sacramento al simple juramento del que deriva la consagración y compromiso; más bien ve en el sacramento una expresión directa del misterio de Dios. Afirma que el sacramento es sinónimo de mystêrion, en la doble vertiente de dar a conocer la realidad de Dios, expresión de su verdad a ser aceptada por la fe, o de recibir la gracia por los elementos sensibles determinados por Jesucristo. En segundo lugar, el término «sacramento» que utiliza tiene una significación muy amplia al incluir una figura profética, un acontecimiento a revelar o un signo de la voluntad divina. Según él, el sacramento es una realidad a través de la cual el hombre accede a participar de la vida divina.
c. La teoría agustiniana del concepto sacramental67
Con san Agustín († 430) se da un impulso nuevo y decisivo en la concepción cristiana del sacramento. El Obispo de Hipona es el primer escritor que, con la influencia de la gnoseología y la ontología neoplatónicas, desarrolla una teología sistemática sobre los sacramentos, elaborando una teoría del signo sacramental, analizada desde el ámbito filosófico-metafísico y teológico. Su edificio doctrinal lo encontramos en sus tratados De magistro y De doctrina christiana. Para el santo, los sacramentos son ritos y celebraciones diversos, esencialmente los signos, en cuanto sagrados (sacramentum, id est sacrum signum).68 Para comprender su pensamiento, hay que distinguir en la teoría agustiniana del signo cuatro aspectos de aplicación: gnoseológico, ontológico, teológico y sacramental.
1) En cuanto gnoseológico, define el signo del siguiente modo: «es una cosa que desde su apariencia externa y a través de la misma conduce al conocimiento de otra realidad distinta».69 El signo une un significante con un significado, para que sea conocido, siendo de dos tipos, signos naturales (vgr., el humo) se conocen por sí mismos, y signos determinados (vgr., un gesto de la mano) que llevan al conocimiento de algo. Si el signo apunta a lo significado, este a su vez puede significar otra cosa, dando lugar a un sistema de significantes. De entre todos los signos, destaca la palabra como el más relevante ya que indica y contiene la misma «res» significada.
2) En cuanto ontológico, imbuido por el idealismo neoplatónico, Agustín concibe el ser compuesto de dos planos: uno espiritual (supratemporal e inmutable) y otro material (temporal y mutable). Al aplicar a esta concepción bipartita del ser la distinción entre bienes de disfrute y bienes de uso, determina que el hombre solo puede tender a disfrutar los bienes espirituales y eternos, mientras que los bienes materiales solo debe usarlos correctamente, de tal forma que trascendiéndolos pueda llegar a alcanzar los bienes eternos.
3) Desde el punto de vista teológico, aplica estas concepciones filosóficas a la teoría del pecado original. Así, el pecado de Adán consistió en que se entregó a los signos mudables descuidando los eternos, alterando así el orden original establecido por Dios. Esta perversión solo puede ser reparada por la con-versión realizada a través de los acontecimientos de la historia de la salvación, en especial con la encarnación de Cristo. Estos acontecimientos al tener un auténtico valor de signos de la realidades divinas, son llamados sacramenta, signos sagrados, que hacen posible la salvación del hombre.70 Pues cuando «los signos pertenecen a las realidades divinas, se llaman sacramentos»,71 uniéndonos a su propio significado.
4) Desde el punto de vista sacramental, conserva la línea marcada por Tertuliano y aplica la palabra sacramentum a aquellos sucesos de la historia bíblica que prefiguraban la eterna voluntad salvífica de Dios. El creyente alcanza la meta a la que orientaban estos hechos a través del bautismo y la Eucaristía, que son signos sagrados de las realidades divinas de la gracia. Explica que la estructura del signo sacramental, está compuesta de un elemento corporal visible y de un elemento espiritual invisible. La parte sensible o significante, se compone a su vez, del aspecto material (elementum), y de la palabra (verbum) tan unidos entre sí que Agustín habla de «visibile verbum».72 Y la parte invisible o significado, en el que se distingue a su vez, la virtus, o Espíritu por la que es eficaz, y la res, el contenido y misterio de la gracia que el signo sagrado comunica.73
Debemos destacar que, en cuanto al verbum, es la palabra divina la que realiza el sacramento. Otro de los elementos que también forma parte esencial del sacramento es la institución por Cristo o por la disciplina apostólica, puesto que es Cristo mismo quien actúa en el sacramento: es él quien bautiza.74 Esta fue la postura que defendió contra los donatistas, la eficacia sacramental por la acción de Cristo independientemente de los méritos y fe del ministro. Por otro lado, contra los pelagianos defendió la primacía de la gracia de Dios sobre los méritos y la fe del sujeto.75
De toda esta doctrina agustiniana, podemos deducir que para el padre latino los sacramentos son signos que realizan lo que significan, puesto que comunican a quienes los reciben la semejanza de lo que hacen referencia. No obstante, a pesar de que se ayuda de las categorías neoplatónicas describe la relación arquetipo-imagen que se da en el sacramento, poniendo el acento más bien en el signo visible yendo más allá de la noción neoplatónica del mystêrion como imagen (antitypos) del arquetipo divino (typos).
Por consiguiente, a causa del diferente entorno lingüístico entre Oriente y Occidente, frente al pensamiento más figurativo y simbólico-real de Oriente, se va a ir extendiendo en la Iglesia de Occidente un pensamiento más clarificador con una mayor amplitud de contenido conceptual. Con todo, la doctrina agustiniana desembocó en torno a la Eucaristía, en posturas tanto realistas como en simbolismos espiritualistas o idealistas, llegando a aflorar este conflicto incluso en los reformadores del siglo xvi.
d. Sacramentología escolástica medieval
En el tiempo que va desde san Agustín hasta el siglo xii no se avanza hacia una comprensión y conceptualización más precisa y fundamental del concepto de sacramento, época que se denomina la «pre-escolástica» o primera escolástica. Por eso, nuestra intención es centrarnos en los autores más importantes de la «gran escolástica» que va hasta el siglo xiv. Es a partir del siglo xii cuando se van a ir dando avances importantes en la reflexión teológica sobre los sacramentos teniendo su origen en la universidad de París.
Citamos de paso al escolástico Pedro Abelardo († 1142) que propuso, casi con la contundencia de una definición, que el sacramento es el signo visible de la gracia invisible, así preparó el camino para el tratado sobre los sacramentos en general.
Tal es el caso de, Hugo de San Víctor († 1141) que compuso, con su De sacramentis christianae fidei, el primer gran tratado general sobre los sacramentos, estando influenciado por san Agustín (occidente) y por el Pseudo-Areopagita (oriente). Parte de que los sacramentos surgieron a partir del pecado de Adán y Eva, que necesitaba una restauración. Por tanto, la finalidad primordial de los sacramentos es la acción sanante sobre el hombre enfermo, y de este modo divide el desarrollo de la economía sacramental en tres etapas: los sacramentos de la ley natural, los sacramentos de la ley escrita (Antiguo Testamento) y los sacramentos de la gracia o cristianos. Pero, Hugo de San Víctor elabora un concepto más preciso de sacramento en base a su institución como «recipientes o contenedores» de la gracia:
«Un sacramento es un elemento corporal o material presentado externamente a los sentidos, que en virtud de una semejanza representada, en virtud de una institución significa y en virtud de una santificación contiene una gracia espiritual e invisible».76
El escolástico Hugo de San Víctor, determina que la gracia es causada no a partir de lo material visible del sacramento, sino que la causalidad le viene al sacramento por medio del Espíritu Santo, que obra en lo visible de manera invisible.77
Quizás el autor importante de esta época sea Pedro Lombardo († 1160) que escribió sus famosos Cuatro Libros de Sentencias que sirvieron de manual durante siglos en las universidades eclesiásticas. Después de mantenerse en la línea cultual, moral y jurídica de la tradición latina y de recoger elementos de diversas definiciones de autores anteriores, el Maestro de las Sentencias –sobrenombre por el que es conocido– introduce en la definición de sacramento la idea de causalidad como su elemento más específico mientras que el signo vendría a ser su elemento genérico:
«Se llama propiamente sacramento a aquello que, de tal manera es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, que lleva la imagen de esta gracia y es causa de la misma».78
A partir de aquí, el maestro parisino junto con otros teólogos de la época va a determinar el número septenario de los sacramentos79 ayudado por el criterio de causalidad en combinación con el criterio de institución divina propuesto por Hugo de San Víctor. Pero, aunque suponga un avance especulativo este acotamiento va a traer consigo un empobrecimiento al aislar los siete signos sacramentales del amplio y rico abanico de acciones sagradas que ofrece la economía sacramental en la historia de la salvación y en la misma vida de la Iglesia.
Durante todo este periodo comenzaron también a establecerse distinciones tanto entre los «sacramenta» de la antigua ley y los de la nueva ley, cuanto diferenciaciones entre los llamados sacramenta maiora (bautismo y Eucaristía) y sacramenta minora (los otros cinco).80
A partir del siglo xiii se va dando una profunda transformación de la herencia agustiniana con la introducción de las categorías sistemáticas de la filosofía aristotélica en detrimento del platonismo en la teología de los sacramentos en particular. Este proceso iniciado por Hugo de San Caro († 1263), alcanza su punto más álgido con santo Tomás de Aquino († 1274) y a partir de él es aceptado oficialmente en la doctrina del Magisterio.81 Santo Tomás intentó conjugar el Aristotelismo con san Agustín sin conseguirlo, por eso construye su síntesis sacramental desde la empírica y la causalidad aristotélica. Así, ya no ocupa el primer plano la función simbólica y gnoseológica del acto cultual, sino su naturaleza y eficacia sobre quienes lo reciben, consideradas desde la perspectiva física y metafísica. Por tanto, a partir del Aquinate, se acentúa el realismo hasta extremos cosificantes, al mismo tiempo que se oscurece la dimensión histórico-salvífica del misterio,82 eliminando de este modo la concepción oriental del mystêrion como imagen del arquetipo divino.
La reflexión teológica del Aquinate se centra principalmente en la tradicional fórmula: los sacramentos realizan aquello mismo que significan (sacramenta significando causant). A partir de su concepción de la causalidad como causa eficiente, parte de que Dios mismo es el sujeto de la acción de gracia, actúa como causa principal, y los sacramentos son causas instrumentales, que Dios por medio de Cristo ha confiado a su Iglesia. Dios se sirve del rito como de un instrumento para comunicar la gracia y, por tanto, desde su institución divina están ordenados al culto a Dios y a la santificación del hombre.83
Para describir la estructura esencial el sacramento como signo sagrado y sensible el Aquinatense se ayuda de los conceptos aristotélicos de materia y forma, haciendo una interpretación teológica del hilemorfismo. El sacramento está compuesto de materia y de forma, la materia viene a ser la cosa visible (como el agua en el bautismo) o bien la acción sensible y significativa (la confesión de la culpa en la penitencia); mientras que la forma se refiere a las palabras pronunciadas por el ministro que determinan el sentido del elemento sacramental (vgr., las palabras de consagración o de absolución). El Santo concede, por tanto, a la palabra preeminencia sobre el elemento visible.84
Además, el sacramento trasmite su eficacia ex opere operato85 (o sea, en virtud del mismo rito realizado, por la obra puesta), gracias al poder de Dios, independientemente de los méritos (o dignidad) del que lo da o del que lo recibe. Para que el sacramento sea eficaz basta con que el ministro tenga la intención de «hacer lo que hace Cristo y la Iglesia», y de que la actitud del receptor ante la oferta de la gracia no sea de rechazo o indiferencia.86 De este modo, al poner Tomás de Aquino su atención en la estructura, funcionamiento y eficacia objetiva del rito, pierde su importancia el compromiso personal y ético que conllevaba el sacramento en Tertuliano.87
A pesar de todo el esfuerzo sistematizador de Tomás de Aquino, otros autores coetáneos a él como san Buenaventura († 1274) y posteriormente Juan Duns Scoto († 1308) de la escuela franciscana, rebatieron la doctrina tomista al decir que el sacramento no es causa instrumental de la gracia, ya que esta no puede ser «contenida» en el sacramento –según categorías aristotélicas– como un efecto se halla contenido en su causa. Sino más bien el sacramento es condición de la gracia, o sea, que dispone a recibir la gracia que Dios comunica con ocasión del sacramento, inmediatamente en base a su promesa o decreto.88
Con esta forma de pensar se produce de nuevo un viraje hacia la orientación neoplatónica-agustiniana, subrayando la importancia de la piedad personal, así como la predicación de la Palabra, preparando de este modo el terreno para la Reforma.
e. La doctrina sacramental de los Reformadores y la defensa del Concilio de Trento89
La doctrina sacramental agustiniana que daba la primacía a la Palabra sobre el signo visible y otras acciones de la vida eclesial, sirvió de base orientativa para que los reformadores rechazaran frontalmente todo el sistema eclesiástico tardomedieval de su época. Establecieron tres principios preponderantes: por la Palabra revelada en las Escrituras rechazan todos aquellos sacramentos e «inventos humanos» que no tuvieran en el Nuevo Testamento una palabra o promesa explícita de institución de Jesús (sola Scriptura). Destacan la Palabra inmerecida, personificada en Cristo frente a la multiplicación abusiva de misas, indulgencias y bendiciones que circundaba toda la praxis eclesial (sola gratia). Y valorizaban la Palabra predicada que despertaba en los pecadores la fe que los justificaba frente a la eficacia ritual (sola fide).
Aunque los reformadores partían de unos mismos presupuestos no llegaron a un acuerdo a la hora de determinar la función de los sacramentos instituidos por Cristo, a saber, el bautismo y la Eucaristía (en un principio Lutero también admitió la penitencia). Surgiendo así de nuevo entre ellos las mismas dificultades que arrastraba la herencia agustiniana para conciliar el realismo y el simbolismo.
Con respecto a los sacramentos, los reformadores Martín Lutero († 1546) y Felipe Melanchton († 1560) defendieron una postura realista aunque no objetivista. Según ellos, los sacramentos tienen un carácter eficaz, destacando la supremacía de la Palabra sobre el signo, a la que considera como ‘verbum visibile’ y aplicada al signo comunica al hombre lo que afirma la promesa constitutiva del sacramento, o sea, la salvación, ya que lo que justifica no es el sacramento, el sacerdote o los méritos del sujeto, sino la presunción de la fe subjetiva suscitada por la palabra y unida a la promesa divina. Por eso, el mandato de institución de Dios fue la tercera característica que añadió Lutero al sacramento, al considerar insuficiente la constitución del sacramento por la palabra y el signo sacramental, para explicar que la eficacia de los sacramentos debía ser atribuida a Dios.90