Энциклопедический словарь китайской культуры. Более 1000 важнейших понятий
Недеяние у вэй (无为)
Даосская концепция, отрицающая человеческую деятельность, в основе которой лежит следование природе вещей. С точки зрения Лао-цзы, источником Вселенной является путь дао 道, дао бездеятельно, дао рождает все сущее и не вмешивается в его развитие; человек должен следовать дао, поэтому людям необходимо пребывать в недеянии. «Мудрец воспринимает мир с позиции недеяния, обучает без слов, позволяет всем вещам развиваться естественным образом и не вмешивается в их зарождение, осуществляет некоторые действия, однако не привносит свое собственное направление, добивается успеха, но не претендует на него». Лао-цзы подчеркивал необходимость дать волю природе вещей, действовать, исходя из недеяния и считал недеяние принципом этической практики и управления государством. Понятие у вэй 无为 у Чжуан-цзы более свободно, в качестве высшего состояния он признавал духовную жизнь, при которой можно дать волю своей душе, не требовать известности и не строить планы, находиться в недеянии, не обладая знанием, следовать природе. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы выступали за управление страной с помощью недеяния. В начале династии Хань учение Хуан-лао было связано со способами наказания и магией, использовался метод управления страной с помощью недеяния, как, например, политическая стратегия «предоставлять народу отдых», что активно повлияло на развитие и стабилизацию общественного порядка. В трактате «Хуайнань-цзы» понятие недеяние было скорректировано и предложена идея о том, что «имея дело с вещами, человек должен понимать законы их развития, а не слепо действовать, а затем необходимо решать проблему в соответствии с этими законами, так называемое управление посредством недеяния означает не изменять законы природы».
Свободное скитание сяо яо (逍遥)
Также имеет название сяо яо ю 逍遥游 – свободно скитаться, вольно бродить. Понятие Чжуан-цзы периода Борющихся царств, это состояние абсолютной духовной свободы, к которой стремится вся философия Чжуан-цзы. Впервые встречается в «Ши. Чжэн фэн. Цин жэнь»: «Колесница была украшена копьем, а воины в армии на реке беззаботно бродили». Эти слова описывали состояние безмятежности и удовлетворенности. Эта мысль широко представлена в трактате Чжуан-цзы «Свободное скитание» «Сяо яо ю»: «Что касается следования законам всех вещей, овладения изменениями «шести видов энергии», странствования в бесконечности и безграничности, на что еще он рассчитывает! Поэтому совершенный человек высоких моральных качеств может достичь состояния самоотверженности, сверхчеловек, чей духовный мир полностью отделен от материального не думает ни о славе, ни о карьере, святой, достигший совершенства, никогда не стремится к славе и статусу». В данной концепции подчеркивается отстраненность от вещей, способность перестать различать большое и малое, долголетие или раннюю смерть, истину и ложь, будучи бескорыстным и следуя недеянию, безызвестный и не достигший успехов может достичь абсолютного состояния совершенного человека, которое едино с дао 道. Такое безмятежное странствование в «месте, где ничего нет» представляет собой концентрированное обобщение взглядов Чжуан-цзы на свободу и жизненные идеалы, но это лишь его духовная иллюзия. Последующие поколения по-разному понимали это понятие. Го Сян периода династии Западная Цзинь основывался на идеях «каждый обладает своей природой», «у каждого своя доля», он полагал, что если все сущее (включая человечество) довольствуется своей индивидуальностью, это и есть сяо яо 逍遥, сверхчеловек без ожиданий – также сяо яо 逍遥, сюда входят и все вещи, следующие своей природе. Знаменитый буддийский наставник высшего ранга Чжи Дунь династии Восточная Цзинь выступал против этой точки зрения и полагал, что «такие люди, как Ся Цзе и Люся Чжи, по природе изувечивали других. Если действие, следующее природе человека, является сяо яо, то такие люди назывались бы святыми». Сяо яо есть бездействие, для его достижения необходимо достичь бесконечности, а этого может добиться лишь сверхчеловек, у которого отсутствуют все желания.
Уравновешивание вещей ци у (齐物)
Суждение Чжуан-цзы периода Борющихс я царств, посвященное в основном вопросам познания, в качестве высшего знания признающее состояние недифференцированной Вселенной. Чжуан-цзы подчеркивает необходимость делиться всем, не различать правду и ложь и следовать природе. Ци у 齐物 восходит к трактату «Чжуан- цзы. Ци у лунь» («Суждение об уравновешивании вещей»). Во времена Борющихся царств философы при оценке объективной реальности придерживались лишь своего мнения, осуждали друг друга, считали свою собственную точку зрения абсолютной истиной. Относительно этого вопроса Чжуан-цзы полагал, что в этих спорах и мнениях не видна полнота пути, и спорщики сосредоточиваются лишь на одной стороне, он выдвинул идею об уравновешивании вещей ци у 齐物, представив ее всестороннее обоснование. Чжуан-цзы полагал, что с точки зрения дао, противоречия в мире, такие, как жизнь и смерть, благородство и ничтожность, слава и позор, успех и разрушение, большое и малое, долголетие и ранняя смерть, верный и неверный, возможность и невозможность и т. д. – не имеют различий. Философ считал, что споры различных школ и направлений предвзяты и лишь отражают свои предрассудки. Чжуан-цзы предложил идею «уравновешивания правды и неправды» и выступал против спора об именах, он считал, что в суждениях о том, «отражают ли вещи свойства вещей», «белая лошадь не есть лошадь» и т. д., в конце концов, нет ничего верного и неверного. С его точки зрения, у вещей нет абсолютного атрибута для отнесения их к той или иной категории – «подобны вещи или нет, если возможно найти в них сходство, то можно искать точки соприкосновения, сохраняя при этом их различия, в противоположности достигнуть единства», он подчеркивал, что «Небо и Земля существуют параллельно со мной, и все сущее едино со мной», вместо того, чтобы неустанно отстаивать свое мнение, лучше стереть границы между внутренним и внешним миром, сохранять молчание и не спорить, выйти за пределы верного и неверного. Чжуан-цзы совершенно четко утверждает относительность познания человека и всего сущего в мире, которое диалектично. Несмотря на то, что в его концепции прослеживаются оттенки релятивизма, он не придерживается абсолютно релятивистской позиции, теория познания Чжуан- цзы побуждает к рациональному осмыслению собственных пределов и границ, играя роль противостояния простой формальной логике – либо одного, либо другого, подавления жизненных инстинктов с помощью внешних критериев, самоанализа, переосмысления всех ценностей, а также противодействия догматизму.
Достижение состояния пустоты и спокойствия чжи сюй шоу цзин (致虚守静)
Состояние эстетики и самосовершенствования в даосизме, «сохранение ума в состоянии пустоты и спокойствия». Суждение восходит к 16 главе трактата Лао- цзы «Дао дэ цзин. Ши лю чжан», в которой говорится, что «необходимо стараться довести состояние пустоты и спокойствия до высшей точки, сделать свою жизнь безмятежной и придерживаться постоянства. Все живое растет и процветает, и я наблюдаю за закономерностью цикличности объектов с таким настроением». Эта закономерность и есть дао, о котором говорил Лао-цзы, чтобы войти в состояние дао, самое главное, нужно погрузиться в пустоту и спокойствие, забыть обо всем окружении, о собственном существовании, и лишь так можно слиться со всеми вещами. Лао-цзы также предложил идею о том, что субъект должен устранить все вмешательство субъективных и объективных факторов, сохранять пустоту и безмятежность сердца, и только тогда он сможет проникнуть в суть мироздания и познать все сущее. В сочинении «Гуань- цзы. Синь шу шан» сказано, что «Избавление от своих страстей урегулирует намерения, ясность намерений приводит к непредубежденности и спокойствию, будучи спокойным и бесстрашным, можно быть сосредоточенным, сосредоточенность не зависит от всего сущего, она позволяет досконально исследовать все объекты, что, в свою очередь, позволяет достичь состояния святого. Лучший способ развития ума – это его погружение в пустоту, а пустота означает не удерживать ничего при себе. В «Сюнь-цзы. Цзе би» говорится, что самая великая ясность – это достижение принятия, сконцентрированности и спокойствия. В «Чжуан- цзы Тянь дао» встречается: «Спокойствие, безмятежность, уединение и недеяние есть основа всего сущего. Осмысление Лао-цзы понятий «пустоты и спокойствия» оказало большое влияние на самосовершенствование последуюших поколений. Эс тетическая концепция достижения незамутненности сознания и безмятежности занимает важное место в истории эстетики Китая.
Избавиться от внешнего и вернуться к естественному природному состоянию фань пу гуй чжэнь (返璞归真)
Философская концепция даосизма. Изучающий путь дао посредством самосовершенствования отбрасывает внешнее, возвращается к изначально присущей простой чистой природе, что позволяет вновь обрести состояние младенца и быть единым с дао – в даосизме это называется «отбросить внешнее и вернуться к естественному состоянию». Пу 璞 также выступает и используется как пу 朴, пу 璞 – это неотшлифованная яшма, пу 朴 – необработанное дерево, это все относится к первоначальному состоянию вещей. С точки зрения Лао-цзы, дао аморфно и безымянно, в первозданном хаосе имеет название пу 朴, но в дао есть чистая сущность, оно абсолютно истинно. Будучи человеком, необходимо следовать закону дао, поддерживать чистый ум, великодушие и чистоту, и только так можно сохранить естественность. Чжуан-цзы также считал, что простота и правдивость – это естественное состояние человека, а внешнее украшательство и неестественность – лишь для славы и богатства человека, первое – это Небо, а второе – предназначено для человека. Он выступал за сохранение естественных свойств и отказа от наносного. Даосизм вобрал в себя эту идею, а также привнес религиозный оттенок, что стало важным средством самосовершенстования и поддержания жизни. В даосизме считается, что изначальная природа человека проста и невинна, что близко к дао. С возрастом мысли и желания растут, и учитывая различное влияние социума, а также эротические и имущественные соблазны, происходит непрерывная растрата изначальной энергии человека, а также «скрывается» его естественная сущность, если же продолжать бесконечно идти на поводу плотских желаний, это серьезно повредит уму и здоровью. Поэтому, если хочешь поддерживать здоровье, необходимо жить в состоянии простоты и чистоты, это называется «вернуться к истинному», объединить свою духовную жизнь с дао. Возвращение к истинному требует отказа от страстей, внешнего и наносного, и достигается путем совершенствования. Поэтому в даосизме люди, добившиеся в этом определенных успехов, назывались совершенными.
За горем приходит радость пи цзи тай лай (否极泰来)
Философское понятие, связанное с 12-й гексаграмой «Чжоу и» Пи, это означает, что когда вещь доходит до своего предела, она становится своей противоположностью. Гексаграмма Пи переходит в Тай, а Тай становится Пи. Пи и Тай – название двух из 64 гексаграмм «Книги перемен». Когда «Небо и Земля сливаются в единстве» – это называется Тай 泰, а отсутствие связи между ними выражает гексаграмма Пи 否, Тай – спокойствие и благополучие, Пи – бедствие и поражение. Таким образом, в гексаграмме Пи верхняя триграмма мужская, символизирует Небо, нижняя – женская, символизирует Землю. В «И Пи Туань-чжуань» («Туань-чжуань» – «Традиция суждений», 1-я часть комментариев к «И цзину» «Десять крыльев») сказано: «Если нет взаимодействия между Небом и Землей, все живое не может свободно функционировать». Так как в гексаграмме Пи верхняя триграмма мужская, а нижняя женская, мужская энергия ян поднимается вверх, женская инь опускается вниз, инь и ян не согласованы друг с другом, поэтому гексаграмма означает неблагополучие. В Тай верхняя триграмма женская, нижняя мужская, мужская энергия поднимается, женская опускается, верх и низ находятся в гармонии. В «И Тай Туань-чжуань» говорится, что «если Небо и Земля согласуются друг с другом, то все сущее свободно взаимодействует», поэтому Тай означает удачу. В «И фоу 易 否» верхние девять триграмм конечны: закончится облитерация, и получится «радостное». «Туань-чжуань»: неблагоприятное положение не будет продолжать долго. Согласно законам изменений «И цзин», пи, достигнув своего предела, разрушается и становится мягким, из жесткого преобразуется в благоприятное. Эта наивная диалектика Китая отражает законы развития вещей.
Всеобъемлющая любовь цзянь ай (兼爱)
Основная концепция Мо-цзы периода Борющихся царств, а также центральное понятие школы Мо. «Всеобъемлющая любовь» стала ядром социально-этической концепции Мо-цзы. Он полагал, что причина смуты общества того времени заключалась в отсутствии любви к людям. Мо-цзы выступал за то, чтобы заменить этим понятием другие добродетели и был против конфуцианской «любви, основанной на различиях». Философ предлагал относиться к людям, как к самому себе, заботиться о других, как о самом себе, общаться друг с другом с любовью вне зависимости от статуса и происхождения человека. Он говорил о необходимости «любить друг друга и приносить пользу людям», связывал понятие всеобъемлющей любви и реализацию равенства и взаимовыгоды в материальных интересах, особое внимание уделяя выгоде. В концепции Мо-цзы отсутствует стремление к достижению высшей бескорыстной любви, он рассматривает любовь как способ принести пользу людям. Мо-цзы хотел показать реальную сторону любви посредством взаимосвязи любви и пользы, реализовав их единство, с его точки зрения, любовь подразумевает выгоду, посредством любви выгода раскрывается, с помощью выгоды передается любовь, образуя органичное целое. Чтить мудрость, ценить согласных с тобой, умеренно расходовать, проводить скромные похороны, отрицать нападения и т. д. – все это, с точки зрения Мо-цзы, основано на всеобъемлющей любви. С помощью этого понятия он надеялся решить социальные противоречия. Источником такой любви является воля Неба, призывающая к божественной любви ко всем существам, вскармливанию, заботе обо всем сущем, поэтому человек также должен любить, взращивать и заботиться обо всем живом. Любить друга друга всеобъемлющей любовью совсем не отрицает любви к себе, а лишь соединяет эти два понятия. Взаимовыгода также не означает пренебрежение собственной выгодой, а подразумевает необходимость учитывать личные или общественные интересы. «Кто любит других, того и люди будут любить, кто приносит им пользу, тому и они будут выгодны». Путь к управлению состоит в возможности создания гармоничного, богатого, любящего, взаимовыгодного сообщества, построенного в отношениях взаимных обязательств, полных любви и радости.
Часть 2. Управление Государством
国家治理
Политика
政治
Политические идеи (政治思想)
«Народ-основа» (民本)
Это идеал теории правления конфуцианцев «народ – основа государства, страна стабильна лишь тогда, когда основа прочна» (древнеписьменный «Шу-цзин, Песня пяти мудрецов»), под чем подразумевалось, что народ является основой государства, и страну можно держать в подчинении только если укрепить эту основу.
Термин «народ-основа» появился в контексте «государь-основа» и «чиновник-основа», концепция, выдвинутая еще в древности просвещенными государями и мудрыми сановниками, ее базовые принципы таковы: «почитать народ, ценить народ, умиротворять народ, жалеть народ, любить народ» и т. д. Наибольшего развития эта идея достигла в ранней Цинь и на рубеже Мин и Цин. До периода Вёсен и осеней идея «народа-основы» уже делала первые шаги, однако часто смешивалась с идеей власти, посланной Небом. Мэн-цзы напрямую вывел концепцию «народа-основы» из отношений народ-государь, его идея «ценить народ более государя» оказала большое влияние в исторической перспективе. Сюнь-цзы имел тенденцию к уважению государя, но презрения к чиновникам, которая и была довольно заметна, но, касаясь взаимоотношений государя с подданными, в то же время имела явный налет идеи «народа-основы». В ранние годы Западной Хань к этой концепции также отнеслись с должным вниманием. На рубеже Мин и Цин ученый Хуан Цзунси раскритиковал абсолютизм, и идея «народа-основы» в его учении стала еще более заметной. Традиционная китайская идея «народа-основы» в целом включала следующие особенности: 1) народ – это основа государства; 2) правитель непременно должен уважать волю народа; 3) народ ценился превыше правителя; 4) правители непременно должны были брать за основу любовь к родине и благоприятствование народу. Хотя принцип «народа-основы» и имеет довольно жесткие классовые ограничения, но он в определенной степени сдерживал абсолютизм, смягчал классовые противоречия и защищал социальную стабильность.
Гуманное правление (仁政)
Что касается конфуцианских школ, описывающих правление, принципиально основанное на нравственности и гуманности, достаточно систематично идею изложил Мэн-цзы.
Идея гуманного правления восходит к пост-Западному Чжоу и популярной тогда идее ценности народа, а также идеям гуманизма и нравственности Конфуция. В главе «Лунь Юй, Управление» Конфуций уже давно выдвинул идею управления на основе нравственности, противопоставляя ее идее управления на основе наказания. На этой основе Мэн-цзы системно изложил идею гуманного правления: в экономическом отношении необходимо обеспечивать стабильность производства в мелких крестьянских хозяйствах, обеспечивать защиту колодезной системы землепользования в мелких хозяйствах, для чего был выдвинут принцип «гуманное правление начинается на границе поля», где считалось, что «если межа ровная, колодезные земли распределены равно, а жалование одинаково», только тогда ограничения сгладятся и сделают бремя народа по заботе о стране равным и разумным. В политическом отношении от правителя требовалось «быть гуманным, основываясь на добродетели», то есть идти по «пути добродетельного государя» и противостоять «пути тирана», где власть основана на насилии и претворяет в жизнь ложное человеколюбие. Также он ратовал за смягчение наказаний, усиления роли образования, полагая, что «хорошее правление не так завоевывает сердце народа, как хорошее обучение». Гуманное правление также требовало от власть имущего «радоваться радостям народа, скорбеть скорбям народа, радость правителя распространяется на всю Поднебесную, как и его горе» («Мэн-цзы, Лян-хуй-ван, ч. 2»). Основываясь на знании, что для получения Поднебесной сперва нужно заполучить сердца народа, Мэн-цзы выдвинул принцип «Народ составляет главный элемент (в государстве), духи земли и хлебов – второстепенный, а государь – последний (легкий)» («Мэн-цзы, Цзинь-синь», ч. 2). Уважать мудрых и привлекать на службу талантливых, назначать на высокие посты самых выдающихся – также входит в идею гуманного правления. Согласно историческим фактам, он высказал идею, что обретение и утрата Поднебесной, подъем и упадок, жизнь и гибель страны зависят от того, было ли в ней претворено гуманное правление. Идея о гуманном правлении Мэн-цзы – одна из ключевых идей этой конфуцианской концепции в целом и на протяжении всей истории оказывала сильное влияние в широких областях. Она стала оружием в руках последующего поколения прогрессивных мыслителей в их осуждении и сопротивлении абсолютистской деспотии, а также открыла ясный политический курс и цели для мудрых правителей.
Правление на основе ритуала (礼治)
Это одна из концепций правления конфуцианства, в которой основной идеей считается правление, соединившее установки аристократической иерархической системы и нравственные установки.
Конфуцианцы полагали, что легистское правление убило этику и чувства, сделало правителя жестким и безжалостным, а подданные его оказываются беспомощны. Конфуцианцы предложили защитить традиционный закон предков и его иерархическую систему, с тем чтобы на основе этических и моральных норм регулировать поведение людей. Людьми управляли с помощью рациональности, а не силы, а страной – на основании благой силы дэ, а не закона, чтобы тем самым выстроить общество, в котором государь гуманен, а подданный верен, отец милостив, а сын почтителен, муж праведен, а жена целомудренна, старший брат дружелюбен, а младший уважителен, старшие мудры, а младшие почтительны. Конфуцианцы считали, что этическое управление нужно строить на принципе «любить близких и почитать почтенных», и образцом подобного правления на основе ритуала можно считать государство Западное Чжоу. Поэтому конфуцианцы и предложили вернуть ритуал и добродетель на высшие позиции, а закон взаимно соотносить с этикой и нравственностью. В случае же, когда они конфликтуют, закону необходимо отступить перед лицом нравственности. В концепцию правления на основе ритуала входят четыре идеи: 1) исправление имен, установление аристократической иерархии «любить близких и почитать почтенных». В юридическом отношении люди с разным статусом и разных классов имели и разные права, и несли разные обязанности; 2) защита этики и нравственности, почитание за величайшую добродетель любовь к близким, считать этичным то, что родственники покрывают ошибки друг друга; 3) противостояние тирании и забота о пользе народа. Если кто-то совершит преступление, то наказывать лишь его одного и не втягивать прочих людей. Если кто-то прославился заслугами и добродетелью, то его сыновья и внуки также должны быть вознаграждены; 4) воспитание народа с помощью ритуала и нравственности, наставление его так, чтобы у народа появилось «чувство стыда» и он не стремился к преступлениям. В древнем Китае идеи правления на основе ритуала, по сравнению с правлением на основе закона, были более мягкими, всеохватывающими, способствовали смягчению классовых противоречий, а также самодисциплине правителя.
Управление человеком (人治)
Одна из политических идей в конфуцианстве предполагает, что мудрый и в высшей степени нравственный человек должен управлять страной, преобразуя ее с помощью добродетели.
Управление человеком начинается с того, что личные внутренние качества правителя определяют успех в управлении вверенного ему государства, его нравственность, слова и поступки определяют степень добродетельности слов и поступков тех, кем он правит, а потому акцент делается на культивировании нравственных качеств правителя и на его образцовой роли. В главе «Лунь Юй, Янь Юань» Конфуций говорил: «Управлять – значит поступать правильно. Если, управляя, вы будете поступать правильно, то кто осмелится поступать неправильно?» Хотя, безусловно, не обходилось и без закона, как указывал Конфуций в главе «Лунь Юй, Цзы лу» – «Если личное поведение тех, [кто стоит наверху], правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, кто [стоит наверху], неправильно, то, хотя приказывают, [народ] не повинуется». Правитель делает принципом собственный пример, поступает добродетельно и гуманно, чтит мудрецов и приглашает на службу способных, назначает на должность и осуществляет управление с помощью ритуала, «принципы управления Вэнь-вана и У-вана начертаны на бамбуковых планках. Если подходящие люди есть, то эти принципы процветают. Если подходящих людей нет, то эти принципы угасают» («Ли Цзи, Чжун Юн»). Идея состояла в том, чтобы объединить правление человека, закона и нравственности воедино. Противопоставляя правление человека и правление закона, можно упрощенно сказать, что в рамках первого вдохновляющую роль играл личный пример правителя, правление, которое полагается на надежду обретения высокоморального благородного мужа; порядок же, основанный на главенстве закона, подразумевает страх перед неизбежным строгим наказанием за проступок, и правление держится на строгом и догматичном правителе. «Правление человека» основано на честных, неподкупных чиновниках, «правление закона» подразумевает чиновников-тиранов. В эпоху «правления человека» ценят талантливых людей, которые готовы сыграть динамичную роль, акцентирует важность личных качеств правителя в делах управления государством, его расцвета и упадка, и в этом есть рациональное зерно. Однако оно преувеличивает личную роль правителя и преуменьшает верховенство закона и прочие общественные факторы.
Управление законом (法治)
Идея правления закона состоит в том, что управление государством осуществляется согласно букве закона.
Шан Ян[1], Шэнь Дао[2] и Хань Фэй представляли школу легистов; с тем чтобы противостоять конфуцианским доктринам «управление ритуалом», «управление добродетелью» и «управление человеком», выдвинули концепцию «управление законом», предполагая, что государство может функционировать только в рамках стабильной юридической системы и только на основании закона, только так можно управлять и умиротворять страну. Великий успех Хань Фэя, который можно извлечь из всего его легистского учения, сформировал вполне завершенный теоретический комплекс легистского учения. Хань Фэй ратовал за верховенство закона («Хань Фэй – Знание меры»), установил четкие законы, которые донес широким массам; закон должен быть единым и стабильным, а также должен развиваться вслед за переменами в общественном укладе, поощрять земледелие и войны, строго придерживаться системы вознаграждения и наказания, отказаться от аристократической надельной и наследственной систем, придерживаться системы выбора на должности чиновников согласно указанному в главе «Хань Фэй, Популярные учения» принципу «цзайсяны должны происходить из ведомств, а полководцы – из войска». Кроме того, общественную идеологию должен был регламентировать и унифицировать закон по принципу «сделать закон учебником, сделать чиновника учителем», с тем чтобы суждения людей соответствовали закону. Хань Фэй высоко ценил закон, но не считал его единственным путем управления государством, а ратовал за объединение трех факторов: «закона», «искусства» и «силы». Под «законом» понимаются политика и указы, принятые по воле правящего класса в лице государя, «искусство» – это способы назначения и смещения, аттестации, вознаграждения и наказания, которые применяются чиновниками разных рангов, а под «силой» понимается статус и власть правителя. Идея управления в Древнем Китае имела целью реализацию централизованной власти государя и упрочение властных позиций феодального класса.