– совесть включает в себя моральную норму, эмоцию и ум;
– совесть предполагает принятие морали как личностно значимой, мораль работает в подсознании и становится ведущим побуждением;
– совесть выступает как мотив и как цель (сознательный выбор), в которой проявляется ум и воля.
Вышеприведенное разностороннее определение совести показывает психологическую многомерность этого понятия и свидетельствует о сложности его изучения. Немногочисленные современные отечественные исследования совести, в том числе эмпирические, представлены рядом работ (Воловикова, Мустафина, 2016; Ильин, 2016; Манеров, 2014; Мустафина, 2012; и др.).
Совесть тесно переплетена с моральными чувствами. В. В. Зеньковский говорит о трех основных моральных чувствах: любовь к людям (альтруизм), стыд, чувство совести. Он пишет: «Эти три чувства вносят в нашу душу моральный опыт, создают в нас непосредственное моральное ориентирование, дают моральную оценку в отношении трех основных объектов моральной жизни – в отношении к самой личности, в отношении к другим людям, в отношении к культуре как системе жизни, как к продукту активности. В работе совести, которая в простейших формах является чувством (хотя в высших своих формах она имеет более сложный характер) мы оцениваем не нашу личность, не других людей, а наши действия как таковые в их корнях и в их результатах. Работа совести пробуждается именно тем, что всходит из семян, которые мы сеем, тем, что существует уже как непоправимый, невозвратимый факт, что входит в объективную действительность» (Зеньковский, 1995, с. 161).
Выступая как моральное чувство, совесть проявляется в эмпатических способностях к децентрации, состраданию, эмпатической заботе. К моральным относятся чувства, связанные с совестью, среди которых Шадриков называет чувства любви, справедливости, добра (Шадриков, 2020).
Моральные чувства неотделимы от высокого (духовного) отношения к другим, отражая единство всех людей. Флоренская пишет: «Отношение к другому как к самому себе проявляется в переживаниях совести. Испытывая чувства дискомфорта, тревоги, страдания от зла, причиненного другому, я сопереживаю, ощущаю себя на его месте. Вопреки рациональному противопоставлению себя и другого, совесть выражает чувство единства; это голос общечеловеческого во мне» (Флоренская, 1991, с. 52).
Совестное отношение к другим интерпретируется нами как элемент духовной альтруистической направленности, являющейся важнейшим компонентом высших моральных способностей, и как связующее звено совести и духовно-нравственных качеств личности. Духовная альтруистическая направленность противостоит недуховной эгоистической направленности, характеризующейся отсутствием совести. Флоренская отмечает: «Одним из проявлений духовной жизни является нравственная установка личности, ориентирующей свое поведение на „голос совести“ (вопреки, может быть, голосу эгоистического „Я“)» (Флоренская, 1991, с. 52).
Необходимо подчеркнуть, что проявления совести двояки. С одной стороны, они иррациональны, с другой – рациональны.
Т. А. Флоренская определяет совесть как нравственную интуицию, как «внутренний голос», тесно связанный с духовным «Я» (Флоренская, 1983, 1991).
Шадриков пишет: «Совестный акт возникает бессловесно из иррациональной глубины души» (Шадриков, 2020, с. 69). Согласно мнению философа И. А. Ильина (благодаря которому в гуманитарную науку вошло понятие «совестный акт»), «совесть есть состояние нравственной очевидности» (Ильин, 1993, с. 192). Ильин предостерегает от рационализации совестного акта: «Тот, кто хочет пережить совестный акт во всей его силе и свободе, тот должен в особенности отказаться от всякого сознательного взвешивания различных доводов „за“ и „против“, от умственного рассмотрения польз, нужд и целесообразностей, от попыток предусмотреть возможные последствия того или иного поступка и т. д.» (Ильин, 1996, с. 124).
Анализируя идеи И. А. Ильина о совести, Н. В. Борисова, А. А. Гостев пишут: «Совестный акт осуществляется не в форме рассуждений, выводов доказательств и т. п., а в виде иррационального сосредоточения души. Он не нуждается в теоретических построениях, метафизических или эмпирических обобщениях» (Борисова, Гостев, 2016, с. 145). Эту же мысль высказывает и развивает Шадриков: «Весьма опасен путь интеллектуализации совестного акта, заключающийся в попытках его логического обоснования. Ум может заслонить совесть, закрыть ее моральной казуистикой, увести от совершения совестного акта» (Шадриков, 2020, с. 68). Таким образом, исследователи отмечают иррациональность совестного акта.
С другой стороны, проявления совести рациональны и имеют отношение к своеобразной совестной рефлексии, рассматриваемой как внутренняя деятельность, связанная с оценкой своего поведения (там же, с. 73).
Модель рефлексивности, приводимую Шадриковым, можно применить и к совестной рефлексии (рисунок 2).
Рис. 2. Модель рефлексивности (Шадриков, 2014, с. 26)
Таким образом, работа совести подразумевает и интуитивные прозрения, и активную мыслительную деятельность. На основе микросемантического анализа в связи с совестным актом стало возможным увидеть факт неразрывного единства мышления и личности. М. И. Воловикова отмечает, что такой анализ, позволяющий уловить работу совести (совестный акт), «носит характер инсайта: внезапное осознание, отказ от осуждения другого человека и готовность к исправлению поведения. В операционную схему сравнений включается не только мышление, но и личность, которая сама становится психологической переменной» (Воловикова, Мустафина, 2016, с. 70).
Итак, совесть, проявляясь в виде совестной рефлексии, имеет отношение не только к моральному, но и ментальному компоненту/ уровню психологической модели духовных способностей, который включает высшие рефлексивные способности.
Совесть есть в каждом человеке, проблема заключается в ее пробуждении. Шадриков пишет: «Совесть живет в каждом человеке, даже в самом мрачном и ожесточенном, и она приводит человека к покаянию, но для этого надо отдаться совести, подчиниться ее действию в совестном акте» (Шадриков, 2020, с. 67).
Совесть, представляя собой высшую внутреннюю инстанцию в системе нравственной регуляции поведения человека, проявляет себя во всей полноте в высших моральных способностях, но на уровне релятивистской морали она может выступать не очень строгим судьей. В этом случае совесть представляется как мнимая. Шадриков пишет: «Человек, которому не удается поднять себя до совести, начинает опускать ее до себя…» (там же, с. 68); вступают в действие защитные механизмы – рационализация (самооправдание, самообман), закрывающие путь к духовному росту, тогда как необходимо увидеть вещи в их истинном свете, признать свою вину, правоту совести.
Рассматривая совесть в качестве способности, Флоренская пишет, что голос совести «можно заглушить, но можно развить, как всякую другую способность (музыкальный слух, художественное зрение и т. п.). Этот «психический орган», благодаря сознательной ориентации личности, ее прислушиванию к голосу совести, может стать четким нравственным ориентиром в поведении, внутренним наставником» (Флоренская, 1991, с. 52).
Совесть – духовная способность. Проявляясь как высшая моральная способность, она выступает в роли внутреннего Учителя, направляющего личность на путь духовного роста. Она может рассматриваться как механизм проявления духовности и духовного развития, обусловливающий движение человека от «Я» эгоцентрического к «Я» духовному (Ожиганова, 2020б).
В совестном акте человек выходит за пределы своего эгоцентрического «Я», поднимаясь на духовный уровень, что ассоциируется с высшей способностью к самотрансценденции, относящейся к трансцендентному компоненту/уровню психологической модели духовных способностей.
Согласно В. Франклу, восхождение к высотам духовной личности становится возможным благодаря трансценденции человеком своего психофизичесого комплекса: «Личность постигает себя лишь в трансцендентности. Более того: человек является человеком лишь в той мере, в какой он себя осознает в трансцендентности, он личность лишь в той мере, в какой трансцендентность придает ему личность, в той мере, в какой он проникнут и пронизан призывам трансцендентности. На призыв трансцендентности откликается совесть» (Франкл, 2020, с. 299).
Совесть как духовная способность, имеющая отношение к абсолютным ценностям и высшим смыслам, раскрывается Франклом в связи с ответственностью. Он считает, что совесть и ответственность присущи как религиозным, так и нерелигиозным людям. «Отличие… заключается лишь в том, что нерелигиозный человек не задается последним вопросом – перед кем он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека религиозного этой последней высшей инстанцией является Бог. Бог для Франкла – это тот собеседник внутреннего диалога, к которому обращены наши наиболее сокровенные мысли. Тем самым бог… – это персонализированная совесть, а совесть – это „подсознательный бог“, таящийся в каждом человеке» (Леонтьев, 1990, с. 16).
Франкл выделяет в духовной сфере человека подсознательную духовность («отсутствие рефлексивного самосознания при сохранении имплицитного самопознания»), рассматривая ее как основу всей сознательной духовности. Он пишет: «Дух покоится на бессознательном… То, что называют совестью… коренится в подсознательной основе. Ведь большие и подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда не рефлексируемы и тем самым не осознанны; истоки совести восходят к бессознательному. В этом смысле совесть можно назвать также иррациональной; она алогична или, еще точнее, дологична. Ведь подобно тому, как существует донаучное и онтологически предшествующее ему дологическое познание бытия, так существует и доморальное постижение ценности, которое принципиально предшествует любой эксплицитной морали. Это и есть совесть» (Франкл, 1990, с. 96–97).
Такая интерпретация совести создает возможность для рассуждения о высших универсальных ценностях и принципах абсолютной морали как некоей идеальной духовной субстанции, коренящейся в недрах бессознательного, например, в виде морального архетипа, который спонтанно определяет гуманистическую ориентацию человеческого мышления и поведения с помощью высших моральных способностей.
* * *
Рассмотрение совести в качестве компонента высших моральных способностей, исходя из психологической модели духовных способностей, позволяет:
– подчеркнуть духовную природу совести;
– объяснить двойственный характер ее проявления: рациональность/иррациональность;
– показать ее связь с высшими смыслами и абсолютными ценностями, а также духовно-нравственными качествами, духовной альтруистической направленностью, моральными чувствами, имеющими отношение к высшей моральной способности бескорыстно любить других;
– отметить ее взаимодействие с высшими способностями всех трех компонентов/уровней модели духовных способностей: моральным, ментальным, трансцендентным.
Таким образом, совесть, будучи «органом» нравственности, имея рациональную и иррациональную природу, связана со всеми уровнями модели духовных способностей, особенность которой заключается в симультанности проявления всех ее компонентов/уровней. Так, совесть входит в состав высших моральных способностей, отражая моральный компонент/уровень; проявляясь в рациональных актах совестной рефлексии, она активизирует высшие рефлексивные способности ментального уровня; возникая из иррациональных глубин души и выступая как «голос абсолютной морали», связанный с духовным «Я», она обнаруживает себя на трансцендентном уровне в трансцендентных способностях.
На примере совести видно, как реализуется принцип одновременного проявления высших способностей, относимых к категории духовных на всех трех уровнях: моральном, ментальном, трансцендентном.
Компоненты высшей моральной способности «бескорыстная любовь к людям»: духовно-нравственные качества, духовная альтруистическая направленность и эмпатия
Основу морального компонента/уровня психологической модели духовных способностей составляет высшая моральная способность к бескорыстной любви. Ее специфика заключается в том, что она, пронизывая все уровни модели, является главной высшей способностью и обязательно включается в состав всех остальных высших способностей.
Она проявляется в духовно-нравственных качествах, духовной альтруистической направленности, эмпатии. Рассмотрим соотношение и взаимосвязь этих компонентов, входящих в состав высшей моральной способности к бескорыстной любви.
В теории нравственных основ (Graham et al., 2013) – одной из ведущих в современной психологии морали – среди общечеловеческих принципов морали в первую очередь называется «забота о других людях, отсутствие причинения вреда»: вредить другим неправильно, тогда как проявлять по отношению к другим доброту и сострадание правильно (McKay, Whitehouse, 2015).
В психологии морали большое внимание уделяется альтруизму и эмпатии. Альтруистически ориентированное просоциальное поведение, индуцируемое эмпатическим отношением к окружающим, изучалось многими психологами (Batson, Lishner, Stocks, 2015; Eisenberg, Miller, 1987; Hoffman, 1991, 2000; и др.), но как связанное с составом высших моральных способностей еще не рассматривалось.
Моральный компонент модели духовных способностей является ее базовым уровнем. Он отражает возможность актуализации высших моральных способностей, которые открывают путь к высшим смыслам бытия и реализации в процессе жизнедеятельности высших ценностей: истины, добра, красоты, справедливости, исходя из универсальных принципов морали.
Высшие моральные способности, выступая как духовные способности, имеют непосредственное отношение к духовной личности, ее духовно-нравственным качествам. Благодаря высшим моральным способностям духовная личность реализует свои духовно-нравственные качества в процессе жизнедеятельности.
Базовой аффективной характеристикой духовной личности является любовь к другим людям, чувство единства с ними, стремление к поддержке и заботе о них, что имеет непосредственное отношение к эмпатии и отражается в высшей моральной способности – бескорыстно любить людей.
В настоящее время в психологической науке выделяются разные аспекты и уровни эмпатии. Подчеркнем, что именно эмпатия, свидетельствующая о нравственных чувствах и действенной помощи (назовем ее продуктивной эмпатией), является неотъемлемым компонентом высших моральных способностей. Проявление же эмпатии, например, связанной с эгоистическими тенденциями и пр. (назовем ее непродуктивной эмпатией), отношения к высшим моральным способностям не имеет.
В исследованиях показано, какую важную роль играет продуктивная эмпатия в межличностном взаимодействии и обеспечении благополучия других: установлено, что респонденты, обучающиеся помогающим профессиям, в большей степени склонны проявлять эмпатию по отношению к другим людям; также выявлено, что эмпатическое отношение к пациентам способствует их скорейшему выздоровлению (Ahmad, 2015). Основываясь на этих результатах и наших теоретических представлениях, можно сказать, что продуктивная эмпатия и помогающее поведение, свидетельствуя о духовной альтруистической направленности, имеют отношение к духовной личности и ее высшим моральным способностям.
В структуре эмпатических способностей исследователями выделяется альтруистическая направленность и другие компоненты: эмоциональная активность, широта эмоционального репертуара, адаптивная гибкость эмоций, коммуникативная толерантность, способность к синтонии, способность к идентификации и другие компоненты (Ичаловская, 1999).
В отношении высших моральных способностей речь идет о духовной альтруистической направленности, которая отражает суть духовных способностей – высшее проявление человеческого в человеке: бескорыстной заботы о благе других, достигающей в некоторых случаях уровня героического поведения и самопожертвования.
Рассмотрим следующие компоненты высших моральных способностей: духовно-нравственные качества как проявление духовной альтруистической направленности и эмпатию как проявление нравственных чувств, связанных с децентрацией, сопереживанием, эмпатической заботой.
Об альтруизме и эмпатии пишет М. Хоффман, отмечая, что эмпатия вызывает и поддерживает действия в интересах других людей, ради их блага и поэтому должна быть фундаментальным критерием для моральной оценки (Hoffman, 1975). В исследованиях установлено, что эмпатия приводит к альтруистической мотивации и вызывает альтруистическое поведение (Batson, Lishner, Stocks, 2015).
М. Слоут, развивая концепцию этики заботы, указывает, что без эмпатии забота является неадекватным понятием для моральной рефлексии, поэтому он определяет свой проект как «эмпатическую заботу». Автор отмечает, что развитие способности к эмпатии создает возможность увеличения усилий и действий ради других (Slote, 2007). Очевидно, что эмпатические способности, связанные с альтруистической направленностью, тесно переплетены с моральными способностями, отражая их эмоциональную грань.
Среди философов существует мнение, что субъективные эмоциональные реакции оправданы и что эмоции помогают людям различать моральные качества в конкретных контекстах, мотивировать моральное поведение и пресекать аморальное поведение. Кроме того, эмоции могут играть коммуникативную роль, раскрывая моральные ценности человека, показывая его заботу о других и самих себе (Ben-Ze’ev, 1997; Blum 1980).
