Не от чувств ли ты получаешь все свои понятия и мысли? Если ты мне не веришь, прочти Локка. Он удивит тебя, что все мысли твои, и самые отвлеченнейшие, в чувствах твоих имеют свое начало [Радищев 1938–1952, 2: 92][70 - И Карамзин, и Радищев отлично разбирались в физиологических и философских теориях своего времени. Переводы работ западных сенсуалистов и эмпириков начали появляться в русской прессе в 1750-х и 1760-х годах. См. [Neuh?user 1974].].
В контексте борьбы XVIII века с наследием картезианского дуализма понятие чувствительности возникло как особенно продуктивная рабочая концепция[71 - В западной культуре, особенно в Англии и Франции, существует множество исследований, посвященных чувствительности. Например, [Jordanova 1986: 117–158; Mullan 1988; Baasner 1988; Vila 1998].]. Многозначный термин, встречающийся в литературных, моралистических, философских и биомедицинских дискурсах XVIII века как на Западе, так и (несколько позже) в России, «чувствительность» стала важным «связующим понятием», используемым как «средство установления причинно-следственных связей между физической и моральной сферами» [Vila 1998: 2][72 - Вила приписывает введение термина «связующее понятие» («bridging concept») Джордановой.]. Особое значение для попытки XVIII века разрешить дилемму взаимодействия души и тела и в конечном итоге для его культа эмоциональности имела научная теория чувствительности, сформулированная швейцарским анатомом-физиологом, натурфилософом и поэтом Альбрехтом фон Галлером (1708–1777)[73 - Дж. Руссо утверждает, что подлинная революция в концепции ощущений произошла не в середине XVIII века, в работах Галлера и его современников, а в последней четверти XVII века. Автором, который, по мнению Руссо, сыграл ключевую роль в этом процессе, был Томас Уиллис (1621–1675), чьи работы о мозге, постулировавшие расположение души именно в этом органе, были опубликованы в 1660-х и 1670-х годах и переведены в 1680-х [Rousseau 1976]. Однако значение Уиллиса, похоже, было более актуально для английского сентиментализма (который зародился уже в 1740-х годах), чем его русского аналога, испытавшего сильное влияние научных разработок XVIII века.]. Галлер экспериментально установил два различных свойства живого организма, которые провозгласил единственными характеристиками органической материи: раздражительность, или сокращение мышц в ответ на раздражители при отсутствии ощущений, и чувствительность, или реакция на внешние раздражители, сопровождаемая ощущениями[74 - Галлер изложил свои взгляды на чувствительность и раздражительность в ряде работ, начиная с комментариев к «Установлениям медицины» Бургаве (1740), за которыми последовали его монументальный учебник «Основы физиологии человека» (1747) и «О раздражимости и чувствительности частей тела животных» (1752). Все эти работы были написаны на латыни. В 1755 году «О раздражимости и чувствительности частей тела животных» была переведена на французский и английский языки, а затем переработана в первый том «Мемуаров о чувствительных и раздражимых частях тела животных» («Mеmoires sur la nature sensible et irritable des parties du corps animal», 1756–1760). См. [Меркулов 1981: 61–62, 181; Vila 1998: 15].]. Раздражительность, согласно Галлеру, – это внутренняя сила (vis insita) мышц и причина жизненного движения; чувствительность, или vis nervosa, «обитает» в нервах и служит источником ощущений. Ученый сформулировал разницу между этими двумя явлениями следующим образом:
Я называю раздражимой ту часть человеческого тела, которая сокращается при прикосновении… Я называю чувствительной ту часть человеческого тела, которая при прикосновении передает впечатление о нем душе (цит. по: [Figlio 1975: 186][75 - Фильо цитирует Галлера из английского перевода диссертации Галлера 1755 года, опубликованного в: Bulletin of the History of Medicine. 1936. Vol. 4. P. 651–699.]).
Несмотря на строго научную цель определения Галлера, эти два понятия породили множество литературных и культурных парадигм в XVIII веке и в последующие годы, а также в значительной степени способствовали увлечению сентименталистов нервной системой как органической платформой для эмоциональных переживаний.
* * *
Локализация эмоций в теле – топос, разработанный литературой сентиментализма, – может быть интерпретирована как часть философского жеста, направленного на преодоление картезианского дуализма. С помощью этого приема писатели могли отстаивать, пусть и риторически, единство души и тела или по крайней мере подчеркивать феномен их взаимодействия. Но сам факт локализации был не единственным важным моментом: и ученые, и писатели того времени также сталкивались с проблемой, где именно разместить определенные эмоции, где разместить саму душу, и какие философские и религиозные последствия повлечет за собой этот выбор. Комментарий доктора Беккера из его письма русскому путешественнику, полемически заявляющего, что сердце – это пристанище души и «источник жизни», как раз указывает на такую дилемму. За этим, казалось бы, незначительным высказыванием скрывается старый и неоднозначный спор о расположении души, который разворачивался в западной философии и медицине ранее и продолжился во времена Карамзина.
С самого начала за статус органического вместилища ментальной и эмоциональной жизни человека соперничали мозг и сердце. Ветхозаветная традиция, как и некоторые другие древние цивилизации, размещала душу в сердце [Keele 1957: 5–7, 56]. Платон, описавший трехчастную структуру души в своем «Тимее», отдавал предпочтение мозгу как месту пребывания бессмертной души человека, которая представлялась рациональной и восприимчивой[76 - В «Тимее» Платон излагает учение о бессмертной и смертной душах в человеке и подробно описывает их анатомическое расположение и функции в теле. Бессмертную – рациональную душу человека – Платон помещает в голову; смертная душа отделена от нее шеей и располагается в туловище. Смертная душа двухчастна. Ее нижняя часть расположена под диафрагмой, в области печени; она управляет телесными аппетитами и наименее подвластна здравому смыслу. Что касается второй части, или «страстной» души, размещенной в груди, то хоть она и несколько более возвышенна, но божественные существа вложили в нее «опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала, удовольствие – эту сильнейшую приманку зла, затем страдания, отпугивающие нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц – дерзость и боязнь – и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души» [Платон 1993–1994, 3: 475]. Сердце, которое должно осуществлять «местный» контроль над страстями, само, в силу своей анатомии, слишком восприимчиво к силе эмоций и поэтому нуждается в охлаждающем действии легких, удобно расположенных поблизости.]. Аристотель, однако, отказался называть местоположение души в теле и перенес акцент с мозга на сердце и кровь. Кровь, вместилище полубожественного «жизненного тепла», производится в сердце, которое естественным образом становится в системе Аристотеля источником жизни, движения и, что важно, чувствительности. Функция мозга сводится к регуляции температуры крови; бескровный и потому нечувствительный, мозг обеспечивает лишь механизм охлаждения, но не играет никакой роли в эмоциональной и интеллектуальной жизни человека [там же: 31–34]. Представление Аристотеля о сердце как об источнике жизни и ощущений оказалось чрезвычайно долговечным, даже после того, как Гален, развивая некоторые более ранние идеи александрийских физиологов о нервной системе, твердо заявил, что центр всех движений и ощущений находится в мозге. В результате западный мир унаследовал от греко-римской науки и библейской традиции весьма противоречивую картину того, что следует считать местоположением в организме или телесным эквивалентом души.
К середине XVIII века дилемма была в основном решена в пользу мозга и нервной системы. Галлер, например, отказал сердцу в значительной чувствительности; вместо этого инструментами души стали чувствительные нервы. Ученые XVII и XVIII веков размещали душу или ее телесный аналог в различных частях мозга – от шишковидной железы Декарта до предпочитаемого многими corpus callosum – или просто относили ее к мозгу без точной локализации – такую позицию занял Галлер. Широкое разнообразие мнений и многочисленные попытки определить местонахождение души породили скептицизм в отношении самой возможности найти точное научное объяснение деятельности разума. К концу века даже писатели, увлеченные научными исследованиями природы психической деятельности, выражали определенное разочарование. Радищев в своем философском трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1790-е годы) отмечает:
Сверх же того, анатомия не была еще руководительницею к познанию, от чего в мозгу зависит память, воображение, рассудок и другие умственные силы. Сколь на сей конец опыты Галлеровы ни были многочисленны, во света действия умственныя человеческия главы не распростерли. Доселе оно кажется трудно, а, может быть, совсем невозможно, если рассудишь, что действие разума есть неразделимо. И хотя толкователи сих действий решат оные неким (ими вымышленным) движением малейших фибр мозговых, но где находится среда, в которую все сии движения стекаются, никто не видал, ибо пинеальная железа, мозольное тело суть ли истинное пребывание души, о том только прежде сего гадали, а ныне молчат [Радищев 1938–1952, 2: 50].
Несмотря на все сомнения и полемику, наука XVIII века в целом заключила, что душа находится где-то в мозге у окончания нервов. Именно это мнение оспаривает влюбленный датский врач в «Письмах русского путешественника» Карамзина, приводя доводы в пользу сердца как места обитания души. «Чудесное сплетение нерв», о котором упоминает молодой датчанин в своем письме к русскому путешественнику, имело очень точный эквивалент в биомедицинской терминологии XVIII века: sensorium commune, «особый орган, где все ощущения объединяются в единстве сознательного восприятия» [Keele 1957: 35]. Именно там, как считал Галлер, душа «присутствует» в мозге [Vila 1998: 29]. Этот орган был если не самой душой (для тех, кто верил в ее бесплотную природу), то, по крайней мере, конечной физической точкой, в которой нематериальная душа взаимодействовала с телом. Карамзин, очевидно, был знаком с этой теорией: переводя фрагмент из «Сентиментального путешествия» Лоренса Стерна в своем «Московском журнале», для передачи фразы «great Sensorium of the world» Стерна он использует выражение «великая душа мира»[77 - Мария, отрывок из Стернова Путешествия // Московский журнал. 1791. Май. Ч. 2. Кн. 2. С. 188.].
Карамзинский доктор Б*, переместив душу из мозга «обратно» в сердце, был не одинок в оспаривании основных предпосылок физиологии XVIII века. Популярное в то время увлечение мозгом как местом пребывания души подвергается сомнению в парадигматическом тексте сентиментализма – «Страданиях юного Вертера» (1774) И. В. Гёте. Описание «редактором» физического состояния молодого самоубийцы на последних страницах романа Гёте косвенно намекает, по моему мнению, на спор о местоположении души и утверждает победу сердца над мозгом, пусть и вре?менную.
Молодой герой, на протяжении всего романа выступавший против разума в пользу страсти, в итоге простреливает себе мозг. Его физическая смерть, однако, не наступает с уничтожением этого органа. Когда приезжает врач, тело Вертера было парализовано, но его сердце еще жило, о чем свидетельствует наличие пульса: молодому человеку «открыли жилу в руке, кровь текла, он все еще дышал» [Гёте 2001: 175]. Физиологические процессы, связанные с деятельностью сердца, такие как кровотечение и дыхание, остаются активными, в то время как само тело уже лишено всякого движения. В романе Гёте мозг отвечает исключительно за работу тела и особенно за его двигательную функцию (которая, как мы помним, была менее приоритетной в рассуждениях Галлера о двух жизненных свойствах). Из этого описания следует, что аристотелевское сердце действительно становится «источником жизни», даже в самом примитивном физиологическом смысле.
Если мозг вследствие его расположения в голове и ассоциации с рациональностью казался сентименталистам не самым подходящим местом для обитания души, то нервы оставались привлекательными в качестве ее инструмента и органа чувств. Радищев проводит это различие в своем трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», где дифференцирует функции нервов и функции мозга: «Мозг и глава нужны для мысления, нервы для чувствования…» [Радищев 1938–1952, 2: 95]. Карамзин также подтвердил привилегированный статус нервов как «непосредственного органа души» [Карамзин 1982: 101]. И в своих повестях, и в «путевых заметках» Карамзин неоднократно представляет нервы как место возникновения эстетической или эмоциональной реакции. Например, в ранней повести «Евгений и Юлия» (1789) страх главных героев «разлился по всем нервам их» [Русская сентиментальная повесть 1979: 93]. В «Письмах русского путешественника» «приятная, тихая мелодия нежно потрясает нервы моего [рассказчика] слуха!» [Карамзин 1984: 108]. Оксюморон «нежно потрясает» объясняется характерным для писателя стремлением соединить сентименталистскую лексику возвышенных эмоций с научно точным описанием вибрации нервов.
Пристрастие Карамзина к анатомической специфике эмоционального опыта и в особенности к нервам как его источнику проявляется в другом швейцарском эпизоде из «Писем русского путешественника»[78 - Значение Швейцарии в путевых заметках Карамзина заключается не только в руссоистской культурной мифологии, сложившейся вокруг этой страны, но и во вкладе ряда швейцарских ученых и философов в разработку новых подходов к проблеме взаимодействия души и тела. Помимо Лафатера, русский путешественник лично встречается с Шарлем Бонне (автором «теории фибров», которая постулировала, что идеи, производимые нашим разумом, привязаны к конкретным физическим местам – фибрам мозга) и несколько раз упоминает имя Галлера. Подробный анализ литературных связей России со Швейцарией см. в [Данилевский 1984].]. В Швейцарии рассказчик посещает места, послужившие декорацией к «Новой Элоизе» Руссо, и представляет романтическую встречу двух главных героев в следующих выражениях:
Один старик показывал мне и тот лесок, в котором, по Руссову описанию, Юлия поцеловала в первый раз страстного Сен-Прё, и сим магическим прикосновением потрясла в нем всю нервную систему его [там же: 152–153].
Несмотря на отсылку к Руссо как к своему непосредственному источнику, описание Карамзиным этой сцены не соответствует оригиналу. В частности, упоминание нервной системы добавлено русским писателем. В романе Руссо рассказ Сен-Прё об эффекте «рокового поцелуя» дает нам совершенно иную картину ощущений влюбленных:
…уста Юлии прикоснулись, прильнули к моим устам, ты прижалась ко мне в тесном объятии! Нет, молния не вспыхивает так внезапно и так ярко, как тот огонь, что мгновенно воспламенил меня [qui vint ? l’instant m’embraser]! Всем существом я почувствовал твою восхитительную близость. Жаркие вздохи срывались с наших пылающих уст, и сердце мое замирало от нестерпимой неги, когда вдруг я увидел, что ты побледнела, дивные очи закрылись и ты, припав к плечу своей сестрицы, потеряла сознание. Страх за тебя сковал душу, вкусившую блаженство, и счастие погасло, как вспышка молнии. <…>
Не лобзай же меня больше… я не перенесу этого… твои поцелуи так жестоко ранят, они пронизывают, впиваются и жгут до мозга костей, они сводят с ума [Руссо 1968: 57][79 - Французский оригинал цит. по: [Rousseau 1967: 34].].
Это описание явно опирается на гораздо более древнюю традицию физиологии и лексики любви, восходящую к оде Сапфо с ее симптомами «огня», бледности и обморока. В то же время во французском тексте используются классические образы стрел любви, ассоциирующиеся с Купидоном: поцелуи Жюли «ранят», «пронизывают». В целом язык Сен-Прё в высшей степени метафоричен и гораздо менее научен, чем это может показаться из краткого изложения эпизода Карамзиным. Зарисовка Руссо не содержит упоминаний о нервах или их вибрации – вместо этого автор представляет довольно расплывчатую картину желания, сила которого подчеркивается именно тем, что его невозможно локализовать, что оно захватывает все тело: «Всем существом я почувствовал твою восхитительную близость». Этот акцент на физиологической неразграниченности, на слиянии различных частей «существа» влюбленного также объясняет, почему в отрывке преобладает образ огня, а не вибрации нервов: быстро распространяющееся и стирающее границы пламя страсти служит наиболее подходящей метафорой для всеобъемлющей, всепоглощающей эмоции, которую пытается изобразить Руссо.
«Нервы», при всей своей популярности в качестве психологического механизма в русской литературе того времени, все же не вытеснили более традиционные образы и симптоматику любви: кровоточащее или пылающее сердце, кипящую кровь, учащенный пульс и т. д. В художественных описаниях за ведущую роль в описании любви часто разворачивается соревнование между модными нервами и более традиционным сердцем – соревнование, напоминающее научные дискуссии на ту же тему. Текст 1795 года под названием «Минутное блаженство» характерным образом смешивает квазинаучную неврологическую лексику того времени и более древнюю образность, связанную с сердцем. Сначала представление о нервных фибрах переносится на сердце: «О чувство! Как быстро, как приятно электризуешь ты тончайшия фибры сердец наших»[80 - Минутное блаженство // ПППВ. 1795. Ч. 6. С. 81.]. Затем «биение нервов» заменяет традиционное сердцебиение:
О вы! бесценныя лета, кроткой Май жизни, пятнадцатая весна моя!.. Вы потрясали меня электрическим ударом, когда сердце мое вздрогнуло в первой раз от поцелуя двух нежных голубочков, и с тех пор беспрестанно тосковало; когда все нервы бились во мне от одного взора на любезных девушек[81 - Там же. С. 98.].
Другое описание любовного свидания (вероятно, авторства Карамзина) также размещает эротическое желание в нервах, сохраняя при этом более традиционный гуморальный язык и образ пламени: «Тонкое пламя обнимает все существо мое, переливается из нервы в нерву – ноги мои подгибаются»[82 - Ночь // Московский журнал. 1792. Ч. 5. Кн. 2. С. 276. Имена писателей, использовавших псевдонимы, можно найти в [Масанов 1956].]. В этом эпизоде, довольно типичном для физиологии сентименталистов, нервы понимаются как разновидность вен и становятся новыми каналами для переноса «пламени любви». Это слияние выражено еще более определенно в раннем сентименталистском романе Федора Эмина «Приключения Фемистокла» (1763), который изобилует высказываниями, выдающими влияние философских и научных теорий XVIII века, несмотря на то что действие происходит в Греции V века до нашей эры. Объясняя персидскому императору Ксерксу опасность беспричинной, страстной любви, мудрый афинянин Фемистокл объединяет аристотелевское учение о любви как болезни с неврологическими концепциями: «Такая любовь ни что иное есть, как испорчение крови, которая потеряв свое равновесие, по всем нервам волнуется» [Эмин 1763: 310].
Любопытно, что эта несколько комичная взаимозаменяемость нервов и вен поддерживалась медицинскими теориями о нервной системе того времени. Работа мозга часто описывалась аналогично работе сердца: многие медицинские авторы представляли себе мозг как насос, вырабатывающий «животные духи», которые затем передавались по нервам, подобно кровь по венам[83 - См. [Keele 1957: 74, 84; Clarke 1968: 123–141]. Эта доктрина уходит корнями в представления древних медиков о том, что нервы переносят психическую пневму. См. [Hall 1969, 1: 161–162].]. В России подобную точку зрения отстаивал Даниил Бернулли, работавший в Российской академии наук в конце 1720-х – начале 1730-х годов. Бернулли изучал физиологию мышц и пришел к выводу, что «нервы точат некий сок по подобию сосудов кровных» и что этот сок и вызывает движение мышц. Поскольку нервы не имеют пустот и впадин, как кровеносные сосуды, Бернулли предположил, что сок должен быть очень тонким, и «того ради оный сок зовется спирт (дух)»[84 - Работа Бернулли «О движении мышц», впервые опубликованная в 1726 году в «Кратком описании Комментариев Академии наук» (Ч. I. С. 57), цит. по: [Уткина 1971: 173].]. Радищев также считал, что мозг вырабатывает особое вещество – «нервенную жидкость, едва понимаемую, но никогда незренную» [Радищев 1938–1952, 2: 42]. Таинственная жидкость могла рассматриваться как материальная или исключительно духовная, в зависимости от позиции конкретного автора[85 - Уткина утверждает, что Бернулли считал этот сок материальным, что подтверждается другими отсылками к этому «животному духу» в его работах – например, «тонкое вещество» [Уткина 1971: 173]. Однако следует помнить о предвзятости советских ученых, пытавшихся доказать преобладание материализма на протяжении всей истории российской науки.]. В любом случае идея о нервах, переносящих загадочную невидимую субстанцию, несомненно, способствовала интересу к ним как к посреднику между физическим и духовным мирами[86 - Например, Шиллер использовал понятие Nervengeist в своей квазифизиологической теории человеческой природы как единства материальных, идеальных и эстетических импульсов. См. [Joravsky 1989: 6].]. В то же время эта теория очень кстати обеспечивала преемственность между старой гуморальной доктриной и современной нейрофизиологией. Более того, аналогия между нервами и кровеносными сосудами, характерная для доктрины «полых нервов», позволила авторам вписать традиционные и уже поэтизированные сердце и кровь в актуальный неврологический дискурс.
Сердце, как мы видели, не только не исчезает со сцены, но часто сосуществует с модными «нейро»-образами или даже вытесняет их. Некоторые сентиментальные писатели остаются верны старой «анатомии любви» и провозглашают сердце органом влюбленности[87 - Споры о том, какой орган следует считать ответственным за любовь, продолжаются и по сей день. Эта проблема рассматривается в книге, опубликованной в начале XXI века, в которой исследуется нейробиология любви [Lewis et al. 2000]. См. также рецензию Лизл Шиллингер (Liesl Schillinger) на эту работу под характерным названием «В сердце или в голове?» («In the Heart, or in the Head?»), опубликованную в «New York Times Book Review» (2000. February 27. P. 11).]. В поэтическом диалоге между Умом и Сердцем, опубликованном в 1798 году, Сердце определяет свою роль следующим образом:
Я на то сотворено, —
Чтоб вместилищем быть крови,
Чувствий, жизни и любови[88 - Разговор ума и сердца // ПППВ. 1798. Ч. 18. С. 94.].
Содержание сердца определяется в этом стихотворении чрезвычайно широко и неоднородно. Утверждая свою анатомическую функцию «вместилища крови», оно в то же время претендует на более значительную роль очага жизни, чувств и, наконец, одного конкретного сентимента – любви (последнее, что интересно, упоминается как отдельное понятие). Такая неоднородность весьма характерна для сентименталистской физиологии эмоций. Само смешение анатомической, метафизической и любовной лексики, наблюдаемое в этом стихотворении, ярко представляет актуальное для той эпохи отсутствие границ между физическим и метафизическим, физиологией и психологией, наукой и философией, медициной и литературой. Для большинства сентименталистов кровь, жизнь и любовь действительно были явлениями одного порядка: чувства, из которых любовь – наиболее интенсивное, составляли для них суть человеческой жизни. В то же время эти чувства коренились в конкретных анатомических органах и находили свое проявление через физиологические процессы. Даже традиционное представление о роли сердца – как, например, описанное в этом стихотворении – отражает мировоззрение того времени, хотя и в менее явной форме, чем упоминания о нервной системе.
Анонимная повесть «Женитьба в маске», опубликованная в том же журнале и в том же году, что и процитированное выше стихотворение, также предлагает читателю аристотелевскую, «сердечную» картину физиологического процесса, сопровождающего любовь. Сначала влюбленный герой чувствует «чрезвычайный жар около сердца»[89 - Женитьба в маске // ПППВ. 1798. Ч. 20. С. 54.]. Затем следует более подробное описание развития страсти:
…любовь с первым пробудившимся чувствованием вкралася в открытую душу его, тем глубже проникнула в самые сокровенные згибы сердца, уничтожила всю систему чувствований, сообщилась крови, распространилась по всем составам, овладела всеми душевными силами[90 - Там же. С. 60–61.].
Для того чтобы эффектно показать всепоглощающую силу любви, этот автор, в отличие от Руссо, считает необходимым представить некий «научный», анатомический механизм ее распространения по организму. И снова терминология анатомии и физиологии – «система», «составы», «сердце» и «кровь» – соседствует с более абстрактной и духовной лексикой, такой как «сокровенные згибы сердца» и «все душевные силы»[91 - Точное значение слова «составы» не совсем ясно. В церковнославянском языке это слово обозначает организм, тело, а также существо в более общем смысле. Словарь Даля предлагает несколько анатомических значений этого слова, которые ближе к семантике современного русского слова «суставы». У Даля, однако, семантическое поле этого слова несколько шире и включает в себя любое соединение мышц, сухожилий, костей и т. д. Даль также приводит пример, в котором значение слова «суставы» не отличается от того, которое использовано в моей цитате: «По всем суставам, подсуставам, жилкам и поджилкам мороз пробежал» [Даль 1880–1882, 4: 285]. Очевидно, что это слово использовалось в несколько расплывчатом анатомическом смысле, в основном для того, чтобы показать всеохватывающий характер определенного физического или эмоционального состояния.]. Более того, ни одна из двух семантических групп (ни «анатомическая», ни «духовная») четко не определена. Автор не уточняет, что именно он подразумевает под «душой», в которую вкралась любовь; он также не дает понять, является ли здесь «сердце» просто синонимом души – или указанием на ее физическое пристанище. Остается загадкой, что представляют собой «сокровенные згибы» сердца: этот яркий физический образ может предполагать анатомическую концепцию, но может быть и неточной интерпретацией распространенного выражения «изгибы души», – и что понимается под «системой чувствований»: эмоции или физические чувства (научный термин «система» скорее предполагает последнее). Многозначность слова «чувство», равно применимого как к физическим, так и к духовным ощущениям, еще больше усложняет картину. Неточная терминология и расплывчатость этого описания, однако, отражают ту же тенденцию к стиранию четких границ между эмоциональной и физической сферами, которую мы наблюдали в предыдущем примере. Здесь эти две сферы представлены как принадлежащие одной и той же психофизиологической системе и участвующие в одном и том же процессе: развитии и физическом «распространении» любви. Физическое и духовное, сердце как анатомический орган и сердце как метафизическая «душа», – не разграничиваются. Сентименталистская литература достигает желаемого союза души и тела, даже не используя конкретную научную или философскую концепцию. Другими словами, ей не обязательно нужен определенный орган (например, нервы), чтобы обеспечить столь ценную связь: того же эффекта можно достичь с помощью исключительно лингвистической игры, размывая дискурсивные границы между двумя сферами и адаптируя традиционные образы для отражения нового мировоззрения.
Перевод стихотворения Сапфо, упомянутого во введении как архетипический текст о любви как болезни в западной традиции, представляет собой еще один пример трансформации традиционного любовного дискурса в соответствии с ценностями сентиментализма[92 - Другой классический случай разрушительного действия страстной любви – любовные страдания Дидоны в «Энеиде» Вергилия – появляется в русском переводе Л-ча (Ф. И. Линкевича) позднее, в 1809 году («Цветник». 1809. Т. 1. № 3. С. 309–312), под названием «Начало IV Песни Энеиды». Полный перевод четвертой книги опубликован в «Вестнике Европы» в том же году (№ 2–3).]. Знаменитый фрагмент Сапфо о подавляющем физическом эффекте страстной любви был известен в России XVIII века в основном по переводу трактата Псевдо-Лонгина «О возвышенном», сделанному Николя Буало в 1674 году. Именно перевод Буало, а не греческий оригинал, породил большинство русских версий XVIII века[93 - См. [Песков 1989: 88–89]. Песков также предлагает библиографию русских переводов этой поэмы на основе версии Буало с 1755 по 1825 год (см. с. 142–143).]. Перевод, который я рассматриваю, появился в сентименталистском журнале «Приятное и полезное препровождение времени» в 1796 году, при этом имя переводчика зашифровано как Елцюкон – очевидная анаграмма имени Ефим Люценко (1776–1854), одного из постоянных авторов журнала. Вторая и третья строфы, посвященные физическому переживанию лирической персоной страстной любви, в переводе звучат следующим образом (для сравнения ниже я привожу версию Буало):
Я чувствую, что огнь из жилы в жилу льется,
Когда, любезная, увижу я тебя;
И в восхищении душа моя мятется:
Я слов не нахожу – не чувствую себя.
Мой взор покроет тьма… я все в очах теряю…
Не слышу ничего… в огне душа моя…
Теряюсь, бледен, нем, бесчувствен, млею я
Объемлет трепет сквозь: паду и умираю[94 - Елцюкон [Е. Люценко]. Перевод оды из Сафо // ПППВ. 1796. Ч. 11. С. 320.].
Je sens de veine en veine une subtile flame
Courir par tout mon corps, si tost que je te vois;
Et dans les doux transports o? s’еgare mon ?me,
Je ne s?aurois trouver de langue, ni de voix.
Un nuage confus se rеpand sur ma v??,
Je n’entens plus : je tombe en de douces langueurs;
Et p?le, sans haleine, interdite, еperdu?,
Un frisson me saisit, je tremble, je me meurs
[Boileau-Desprеaux 1942–1966, 3: 11][95 - Здесь я придерживаюсь оригинальной орфографии.].
Оба перевода, изменяя метрическую структуру и композицию стихотворения, довольно точно передают основные физические проявления любви, описанные Сапфо. Однако один симптом все же опущен в обеих версиях: холодный пот влюбленного. Французский поэт решил не передавать эту яркую физиологическую деталь оригинала, вероятно, потому что она не соответствовала классицистическим стилистическим стандартам вкуса и элегантности; в результате упоминание пота отсутствует и в переводе Люценко. В других случаях русские сентименталисты, описывая физиологические проявления сильных эмоций, обычно не игнорируют потоотделение, даже более того – последовательно располагают пот внутри тела. Часто в литературе сентиментализма встречаются такие признания героев или рассказчиков, как «холодный пот разлился по моей внутренности»[96 - Минутное блаженство // ПППВ. 1795. Ч. 6. С. 96.] или «холодный пот разлился в моих жилах» [Русская сентиментальная повесть 1979: 42]. Эта смещенная физиология в очередной раз демонстрирует интерес сентименталистов к тому, что происходит внутри человека, их увлечение такими телесными процессами, которые, хотя и относятся к физической стороне человека, остаются скрыты и загадочны (например, работа нервной системы).
Французская версия, однако, компенсирует эту неполноту физического описания: она предлагает русскому поэту конкретное место в организме для расположения любовного огня. И Буало, и Люценко помещают пламя страсти в вены (жилы), в отличие от туманного упоминания Сапфо о его нахождении «под кожей»[97 - Для сравнения переводов с оригиналом я полагаюсь на экспертные знания Григория Стариковского, который любезно предоставил мне пословный перевод греческого оригинала.]. Эта деталь идеально отражает пристрастие сентименталистов к точной анатомической локализации чувств.
Что отличает перевод Люценко от французского и тем более от греческого оригинала, так это риторика «чувств», пронизывающая русский вариант. Слово «чувствовать» или его производные, которые встречаются только один раз у Буало и вообще не встречаются в поэме Сапфо, используются здесь трижды. Хотя Сапфо и описывает постепенную потерю чувств влюбленного, она не пишет о ней открыто и не подчеркивает ее в той же настойчивой манере. С помощью подобного риторического сдвига русская версия существенно изменяет физиологическую основу эмоциональной драмы, изображенной Сапфо. Метание между «холодом» и «огнем», «влажным» и «сухим», которыми так восхищался в оде Сапфо автор трактата «О возвышенном», в русском переводе заменены на борьбу между «чувством» и «не-чувством». Состояние не-чувства, полная потеря чувствительности, вполне предсказуемо приравнено к смерти. Очень похожий механизм мы находим в более раннем примере сентименталистской физиологии любви – «Женитьбе в маске». Здесь любовь входит в душу героя «с первым пробудившимся чувствованием» и быстро разрушает «всю систему чувствований». В обоих примерах сильное чувство, как ни странно, приводит к разрушению чувствительности. То же самое происходит и в повести Павла Львова «Леокадия», где героиня «не можетъ преодолеть своей чувствительности, и падает в обморок»[98 - Львов П. Леокадия, гишпанская повесть (из Флориана) // ПППВ. 1794. Ч. 2. С. 300.]. Обостренная чувствительность парадоксальным образом приводит к онемению чувств.
Однако такое противоречие было присуще даже самой авторитетной теории чувствительности того времени, а именно работам Галлера, где это жизненно важное свойство приближалось к своей противоположности – смерти. В экспериментах Галлера на животных чрезмерная чувствительность определенного органа могла привести к летальному исходу. Вероятно, именно поэтому смертность стала критерием чувствительности[99 - Свойство чувствительности, таким образом, пересекается с понятием жизненной силы (которую Галлер отнес к раздражительности), и в результате «чувствительность (прикосновение к душе) стала отличаться от летальности (разрушение центра жизненной силы) только степенью» [Figlio 1975: 190].]. В русском контексте эта идея в несколько измененном виде вновь появляется в трактате Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии», где русский писатель применяет теорию Галлера к анализу физиологических и философских основ полового акта. По мнению Радищева, этот акт сопровождается обострением двух галлеровских свойств и, как следствие, может оказаться смертельным для человека:
Раздраженность всех частей тела, ею одаренных, чувствительность тех, коим она свойственна, возвышаются в сию минуту до такой степени, что, кажется, тут предел бывает жизни. И действительно были примеры, что люди в соитии жизни лишались [Радищев 1938–1952, 2: 42][100 - В этом месте Радищев делает сноску, объясняющую различие между этими двумя свойствами согласно Галлеру: «Славный Галлер доказал, что иные части чувственны, другие только раздражительны». Галлер считал, что пенис наделен наибольшей чувствительностью по сравнению с другими частями тела: «получив больше нервов для своего размера, чем любая другая часть тела, он пропорционально чувствителен». Работа Галлера «Elements of Physiology» (Edinburgh, 1779) цит. по: [Keele 1957: 93].].
Радищев трактует процесс зачатия как передачу жизненной силы: в акте создания новой жизни человек отдает свою собственную, частично или полностью. Конечная причина такой смерти (или почти смерти), по Радищеву, лежит в высшем порядке вещей: «Иначе быть тому нельзя; се настоит прехождение от ничтожества к бытию, се жизнь сообщается» [там же: 42]. И все же он прибегает к современной научной теории, чтобы объяснить точный физиологический механизм этого процесса; теории, которая разделяла органы на «чувствительные» и «раздражительные» и которая парадоксальным образом связывала смерть с крайним проявлением этих двух жизненных качеств[101 - В другом случае Радищев снова связывает смерть с усилением чувствительности и раздражительности: «…жизнь начнет отделяться сперва с великим возбуждением чувственности, [потом] раздражительность вникает при конечном расслаблении, чувствительность живет при исчезании, и жизнь, сей безвещественный огнь, дав животному вздохнуть в последние, излетает» [Радищев 1938–1952, 2: 47].].
Таким образом, литература и наука XVIII века обеспечили конкретную физиологическую основу для универсального «желания смерти», присущего романтической страсти, как теоретизировал Дени де Ружмон в своей классической книге «Любовь и Западный мир» [Rougemont 1983]. Научная теория чувствительности и дебаты о местонахождении души в теле нашли отклик в литературе сентиментализма, которая не только разработала сложную анатомию эмоций в целом и любви в частности, но и обновила драматический и противоречивый механизм любви как болезни. В сентименталистских литературных примерах страстная влюбленность – это интенсивное чувство души, которое является самой сутью жизни, распространяется по телу либо через нервы, либо через кровь, и вызывает омертвение физических ощущений и, возможно, смерть. Такой взгляд на потенциально смертельную опасность, которую представляет собой страстная любовь для утонченного, чувствительного существа, разделяла, что немаловажно, и медицина того времени. Наряду с развивающейся прозой зарождающаяся русская медицина пыталась постичь эту вездесущую болезнь и предложить квазинаучный взгляд на это состояние.
Литература и медицина о любви как о патологии
