Анархия и нравственность

Некоторые критики кантовской философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешенным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспособность решить его. После того как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признавал в своей почему-то вообще опускаемой из вида «Философской теории Веры» (часть 1, «О существенном недостатке человеческой природы»; напечатана в 1702 г.), что он так и не мог найти объяснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши «непостижимость этой способности – способности, указывающей на божественное происхождение». Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу идти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу».

Такое решение, после четырехлетнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передачи ее в руки религии.

Интуитивная философия признала, таким образом, свою неспособность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.

Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохранения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого человека, или же, побуждаемый голодом, он украл что-нибудь. В обоих случаях он повиновался совершенно естественному инстинкту – отчего же он чувствует себя «не по себе». С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.

Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее «постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над менее постоянно живучими» (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).

Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в которой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У животных, всегда живущих обществами, «общественные инстинкты всегда налицо, они всегда действуют» (С. 171 русского перевода).

Такие животные во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и, так или иначе, идти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. «Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом» (С. 162).

С другой стороны, желание утолить голод или дать волю своей досаде, избежать опасности или присвоить себе что-нибудь, принадлежащее другому, по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания; и, когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил наперекор своему общественному инстинкту и потом размышляет о своем поступке – а мы постоянно это делаем, – он неизбежно приходит к тому, что «станет сравнивать впечатления ранее пережитого голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным или же заслуживающим порицания». И, раз он сделает это сравнение, «он почувствует то же, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту или привычке; а это у всех животных вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным».

После этого Дарвин показывает, как внушения этой совести, которая всегда «глядит на прошлое и служит руководителем для будущего», может принять у человека вид стыда, сожаления, раскаяния или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии… Понемногу привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над поступками и в то же время будет согласовывать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и инстинктами. Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в объяснении первых зародышей чувства долга – обязательности возникновения в уме человека понятия, идеи долга. Но раз это объяснение дано, накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума объясняют все остальное.

Мы имеем, таким образом, у Дарвина первое объяснение чувства долга на естественно-научном основании. Оно, правда, противоречит ходячим понятиям о природе животных и человека, но оно верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале исходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который, благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляют с самоутверждением или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как самозащиту, самосохранение и даже удовлетворение голода, а с другой стороны, такие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т. п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной культуры они представляли в виде всепроникающей и всемогущей силы, не встречающей в природе животных и человека никакого противодействия, кроме некоторого чувства благоволения или жалости.

Понятно, что, раз признано было, что такова природа человека и всех животных, тогда уже ничего более не оставалось, как настаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взывающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы, – вне и превыше мира, доступного нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются усилить поддержкой сверхъестественных сил. Если же кто отказывался от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось только одно: придать особое значение карательному влиянию Государства, руководимого гениальными законодателями, что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание «истиной» приписывалось не жрецу, а законодателю.

Начиная со Средних веков, основатели этических школ, большей частью мало знакомые с природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутверждения личности как первое необходимое условие существования как животного, так и человека. Повиноваться его велениям считалось основным законом природы, не повиноваться – привело бы к полному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вывод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждениями человек мог, только призывая на помощь сверхприродные силы. Торжество нравственного начала представлялось поэтому как торжество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющуюся вознаграждением за его добрые желания.

Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как самопожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда или для безопасности стаи птиц, стада антилоп или общества обезьян есть факт зоологический, ежедневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.

Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов – общественного и личного – общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинкт, чем второй. И он был, безусловно, прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе, особенно на материках, еще слабо заселенных человеком, безусловно, были бы на его стороне. Инстинкт взаимной помощи действительно развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему-либо ослабевает. В великой борьбе за существование, ведущейся каждым животным видом против враждебных ему климатических условий, внешней обстановки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее держатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории человечества.

Любопытно заметить, что, придавая такое значение общественному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочинении «Instauratio Magna» («Великое возрождение наук») Бэкон писал: «Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие – поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот последний инстинкт более ценен и более силен, чем первый, так как он содействует сохранению более объемлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным, благом, а второе – благом общины… И, таким образом, вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более объемлющего».

В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о «двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения», причем он прибавлял: «Последний, будучи активным, по-видимому, сильнее и ценнее первого». Возникает, конечно, вопрос: согласно ли такое представление о животном мире с теорией естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т. е. прогрессивного развития вообще.

Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде «Взаимная помощь», то я не стану здесь снова разбирать его, а только добавлю следующее замечание: в первые годы после появления «Происхождения видов» Дарвина мы все были склонны думать, что острая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видов. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов; оно показало, напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении – особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных, – стало возможным понимать «борьбу за жизнь» в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае приобретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров, причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.

Природа может поэтому быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, – вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.

Исходная точка для всякого труда о теории нравственности, или этики, была указана Дарвином спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гете. Взяв общественный инстинкт за исходную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердив дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.

Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине, шли по путям, принятым писателями по этике в до-дарвиновский и в до-ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил – может быть, слишком кратко – в «Происхождении человека».

Это замечание прилагается и к Герберту Спенсеру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсер построил по другому плану. Этическая и социологическая части его «Синтетической философии» были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве под влиянием отчасти Огюста Конта и отчасти бентамовского «утилитаризма» и сенсуалистов XVIII века.

Только в первых главах «Справедливости» (напечатанных в журнале «Nineteenth Century» в марте и апреле 1890 года) находим мы у Спенсера упоминание об «Этике Животных» и «под-человеческой справедливости», которым Дарвин придавал такое значение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, что это упоминание ничем не было связано с остальною этикой Спенсера, так как он не считал первобытных людей общественными существами, общества которых были бы продолжением племен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сборища людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные вражда и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состояния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взяв в свои руки власть, организует общественную жизнь.

Таким образом, глава о животной этике, прибавленная Спенсером позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсера, и он не объяснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальнейшего развития чувств общительности, существовавших уже у предков человека. По его мнению, оно появилось в человеческих обществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руководителями (Данные Этики. § 45). Понятие о долге, как это говорил Бэн, после Гоббса является и у Спенсера как продукт принуждения (Coersion) со стороны временных начальников во время ранних периодов жизни людей или, вернее, как «воспоминание» о нем.

Это предположение, которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, кладет свой отпечаток на всю этику Спенсера. Для него история человечества делится на два периода: «военный», продолжающийся еще и до сих пор, и «промышленный», медленно нарождающийся в настоящее время; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также, чтобы личность приносилась в жертву обществу и чтобы ради этого выработался особый кодекс нравственности. Такая необходимость принуждения государством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом, Спенсер признает две разные этики, приспособленные к двум разным ступеням развития (§ 48–50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.

Учение о нравственных началах является, следовательно, исканием компромисса, соглашения между законами враждебности и законами дружелюбия – равенства и неравенства (§ 85). А так как из этого столкновения двух противоположных начал нет выхода, так как наступление промышленного строя возможно будет только тогда, когда закончится борьба между ним и военным строем, то пока возможно только внести в отношения людей между собою некоторую долю «благожелательности», которая может немного смягчить современный строй, основанный на индивидуалистических началах. Вследствие этого его попытка научно установить основные начала нравственности кончается неудачей, и в конце концов он приходит к совершенно неожиданному выводу, утверждая, что все теории нравственности, философские и религиозные, дополняют друг друга. В то время как мысль Дарвина была совершенно противоположна: Дарвин признавал, что источником, из которого берут начало все системы этики и все нравственные учения, включая и этическую часть различных религий, были общительность и сила общественного инстинкта, проявляющиеся уже в животном мире, а тем более у самых первобытных племен, – Спенсер, подобно Гексли, колеблется между теориями принуждения, утилитаризма и религии, не находя вне их источника нравственности.

В заключение следует прибавить, что, хотя понимание Спенсером борьбы между эгоизмом и альтруизмом очень сходно с отношением Конта к этому вопросу, тем не менее понимание общественного инстинкта философом-позитивистом, несмотря на то что он отрицал изменчивость видов, было ближе к пониманию Дарвина, чем понимание Спенсера. Обсуждая значение общественных и индивидуальных инстинктов, Конт, нисколько не колеблясь, признал преобладающее значение первых. Он даже видел в этом признании отличительную черту философии нравственности, порвавшей с теологией и метафизикой, но не развил этого утверждения до логического конца.

Как уже было сказано выше, никто из ближайших последователей Дарвина не попытался далее развить его этическую философию. Джордж Романэс, вероятно, составил бы исключение, так как он предполагал после своих исследований об уме животных перейти затем к вопросам этики у животных и к выяснению происхождения нравственного чувства. Для этой цели он уже собирал данные. К сожалению, мы лишились его раньше, чем он успел подвинуться в своей работе.

Что касается до других последователей теории развития, то они или пришли к выводам, совершенно отличным от взглядов Дарвина, как это случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и Этика», или же, приняв за основание теорию развития, они работали в другом направлении.

Такова нравственная философия Марка Гюйо, в которой разбираются высшие проявления нравственности без упоминания об этике в животном мире. Я счел нужным поэтому снова разработать этот вопрос в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», в которой инстинкты и привычки взаимной поддержки рассмотрены как одно из начал и деятелей прогрессивного развития.

Теперь те же общественные привычки предстоит нам разобрать с двоякой точки зрения: унаследованных этических наклонностей и этических уроков, которые наши первобытные предки черпали из наблюдения природы. Я должен поэтому извиниться перед читателем в том, что вкратце упомяну о некоторых фактах, уже рассмотренных в моей работе о взаимной помощи, с целью показать их этическое значение.

Рассмотрев взаимопомощь как оружие вида в его борьбе за жизнь, т. е. «в том смысле, в каком она важна для естествоиспытателя», я вкратце укажу теперь, что она представляет как источник зарождения этических чувств у человека. С этой стороны она полна глубокого интереса для этической философии.

Первобытный человек жил в тесном сообществе с животными. С некоторыми из них он, по всей вероятности, делил свое жилье под навесами скал, в трещинах между скал, а иногда и в пещерах; очень часто он делил с ними и пищу. Не далее лет так полтораста назад туземцы Сибири и Америки удивляли наших натуралистов своим исчерпывающим знанием привычек жизни самых диких зверей и птиц; но первобытный человек стоял в еще более тесном общении с обитателями лесов и степей и знал их еще лучше. Массовое истребление жизни лесными и луговыми пожарами, отравленными стрелами и тому подобным тогда еще не начиналось; и по поразительному, невероятному обилию животных, которое встретили первые переселенцы в Америке, так прекрасно описанному первоклассными естествоиспытателями, как Одюбон, Азара и многие другие, мы можем составить себе понятие о плотности животного населения на земле в течение раннего послеледникового периода.

Человек древнейшего и новейшего каменного века жил, стало быть, в тесном сообществе со своими немыми братьями – подобно тому как Беринг, вынужденный зимовать на одном из островов около полуострова Аляски, жил со своим экипажем среди бесчисленных стад полярных лисиц, бегавших среди людского табора, съедавших провизию и по ночам приходивших грызть даже шкуры, на которых спали люди.

Наши первобытные предки жили среди животных и с ними. И, как только они начали вносить какой-нибудь порядок в свои наблюдения природы и передавать их своему потомству, животные и их жизнь и нравы давали главный материал для устной энциклопедии знаний и житейской мудрости, которая выражалась в виде поговорок и пословиц. Психология животных была первой психологией, изученной человеком, и до сих пор она составляет излюбленный предмет рассказов у костра в степях и лесах. Жизнь животных, тесно связанная с жизнью человека, была также предметом первых зачатков искусства; ею вдохновлялись первые граверы и скульпторы, и она входила в состав самых древних этических преданий и мифов о создании мира.

Теперь первое, что наши дети узнают из зоологии, – это рассказы про хищников: львов и тигров. Но первое, что первобытные дикари должны были узнавать о природе, – это было то, что она представляет громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя, столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т. д. Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, только они были гораздо более мудры, чем люди. Первым зачатком обобщения в природе – такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления, – должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь не иначе как среди рода или племени.

В ту пору неизбежно должно было сложиться именно такое представление о природе. Среди своих ближайших сородичей – обезьян – человек видел сотни видов, живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собою. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга, когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они оказывают друг другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки, попавшие в шерсть товарища, как они тесно скучиваются в холодную погоду и т. д. Конечно, обезьяны часто ссорились между собой, но в их ссорах было, как и теперь бывает, больше шума, чем повреждений; а по временам, в минуты опасности, они проявляли поразительные чувства взаимной привязанности, не говоря уже о привязанности матерей к своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким образом, отличительной чертой у всего племени обезьян; и если теперь есть два необщественных вида больших обезьян – горилла и орангутанг, – живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают каждый очень малую территорию, показывает, что они – вымирающие виды, может быть, потому вымирающие, что человек вел против них ожесточенную войну, как против видов, слишком близких к человеку.

Первобытный дикарь видел и знал, далее, что даже среди хищных животных есть один всеобщий закон: они никогда не убивают друг друга. Некоторые из них очень общительны – таково все собачье племя: шакалы, дикие собаки Индии и гиены.

Другие живут небольшими семействами, и даже и из них наиболее умные, как львы и леопарды, собираются для охоты, подобно племенам собак. Что же до тех немногих, которые живут – теперь, по крайней мере, – совершенно порознь, как тигры, или небольшими семьями, то они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад, некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормиться ручными стадами человека, живут поэтому поблизости от деревень – даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся каждый своего владения, не ведя между собой междоусобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они – ночные животные), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие, – даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства, что они оставались общественными, покуда не началось их истребление человеком, а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание думать, что почти все они некогда жили обществами. Но если бы даже всегда существовало несколько необщительных видов, то мы можем положительно утверждать, что такие виды были исключением из общего правила.