Битва за Бога: История фундаментализма
Однако все это было крайне опасно. Лурианская каббала оставалась мифом, не приспособленным под переделку в политическую программу, ее задачей было пролить свет на внутреннюю духовную жизнь. Миф и логос – комплементарные, но совершенно отдельные сферы с разными функциями. Политика принадлежала к области разума и логики, миф придавал ей смысл, однако не был предназначен для буквального прочтения, как толковал Натан мистические видения Ицхака Лурии. Ощущения свободы, силы и власти над собственной судьбой оставались у иудеев всего лишь ощущениями, внешние обстоятельства их жизни нисколько не изменились. Они по-прежнему были слабы, уязвимы и зависимы от прихоти правителей. Лурианский образ Мессии, борющегося с силами тьмы, был ярким символом вселенской борьбы добра со злом, однако попытка воплотить этот образ в эмоционально нестабильном живом человеке грозила обернуться катастрофой.
Так и вышло. В феврале 1666 г. Шабтай с благословения Натана выступил против султана, по понятным причинам встревоженного лихорадочным возбуждением в еврейских общинах и закономерно опасавшегося народных волнений. На подходах к Галлиполи Шабтая арестовали, доставили в Стамбул пред очи султана и предложили выбор – либо смерть, либо обращение в ислам. К ужасу иудеев всего мира Шабтай выбрал смену веры. Мессия превратился в отступника.
На этом все бы и закончилось. Большинство иудеев прониклись к Шабтаю презрением и, пристыженные, вернулись к прежней жизни и полному соблюдению заповедей Торы, стремясь побыстрее забыть о позоре. Однако были и те, кто не мог отказаться от мечты о свободе. Им не верилось, что та вольность, которая царила все эти месяцы в их душе, всего лишь иллюзия. Они примирились с фигурой Мессии-отступника, как первые христиане смогли принять не менее крамольную идею смерти Мессии как обычного преступника.
Натан, пережив период глубокой депрессии, пересмотрел свою теологию. Освобождение началось, объяснял он своим ученикам, однако случился рецидив, и Шабтаю пришлось еще глубже погрузиться в область нечистого и принять облик зла как оно есть. Это был предел «священного греха», последнее деяние тиккун[64]. Саббатиане, не утратившие веры в Шабтая, отреагировали по-разному. Теология Натана обрела популярность в Амстердаме – теперь Мессия стал марраном. Перейдя для отвода глаз в ислам, он втайне остался приверженцем иудаизма[65]. Те марраны, которые давно были не в ладах с Торой, ждали, что окончательное искупление принесет с собой неизбежный отказ от нее. Другие полагали, что должны соблюдать Тору по-прежнему, пока не произойдет полного освобождения, однако после этого Мессия провозгласит новый Закон, во всем противоречащий старому. Немногочисленная группа радикально настроенных саббатиан пошла еще дальше. Они не могли заставить себя вернуться к старому Закону, даже временно, и, уверовав, что иудеи должны последовать за своим Мессией в царство зла, тоже стали отступниками. Они приняли господствующую религию (христианство в Европе, ислам на Ближнем Востоке), но в стенах собственного дома продолжали тайно иудействовать[66]. Эти радикалы предвосхитили и выход, найденный современными евреями: ассимилироваться в большинстве аспектов с культурой гоев, но при этом выделить веру в отдельную область и сохранить ее неприкосновенной.
Саббатианам двойная жизнь Шабтая представлялась полной душевных мук, однако на самом деле мусульманство его, судя по всему, нисколько не тяготило. Он изучал священный исламский закон, шариат и параллельно разъяснял духовному наставнику султана принципы иудаизма. Ему разрешалось принимать гостей, и он устраивал настоящие аудиенции, принимая делегации евреев со всего мира. Гости отмечали его большую набожность. Шабтая часто видели дома поющим гимны со свитком Торы в руках, людей поражала его преданность и удивительная способность проникаться чувствами ближнего[67]. Идеи саббатийского кружка разительно отличались от идей Натана, в том числе и большей благосклонностью к гоям. Шабтай, судя по всему, признавал все религии, а себя видел связующим звеном между иудаизмом и исламом; христианство и Иисус его тоже вдохновляли. По свидетельствам посетителей, иногда он вел себя как мусульманин, иногда как раввин. Османы не запрещали ему отмечать иудейские праздники, и Шабтая часто видели с Кораном в одной руке и свитком Торы в другой[68]. В синагогах Шабтай убеждал евреев принять ислам – только в этом случае, говорил он, они смогут вернуться на Святую землю. В одном из писем, написанных в 1669 г., Шабтай горячо отрицает, что перешел в ислам по принуждению; ислам, утверждал он, «являет собой истину», и, кроме того, Мессией он послан к гоям ровно так же, как и к иудеям[69].
Смерть Шабтая 17 сентября 1676 г. стала большим ударом для саббатиан, поскольку уничтожала все надежды на освобождение. Тем не менее секта продолжала свое подпольное существование, доказывая, что мессианские настроения не были случайным всплеском, а затрагивали какие-то фундаментальные основы еврейской культуры. Для кого-то это религиозное движение стало мостиком, облегчающим трудный переход к современному рацио. Готовность многих отказаться от Торы и упорные мечты саббатиан о новом Законе демонстрировали готовность людей к переменам и реформам[70]. Гершом Шолем, автор фундаментального исследования о Шабтае и саббатианстве, утверждал, что многие из этих тайных саббатиан станут впоследствии пионерами еврейского просвещения или реформистского иудаизма. Среди них он отмечает бывшего саббатианина Иосифа Вехте из Праги, распространявшего идеи просвещения в Восточной Европе в начале XIX в., и Арона Човина, начавшего реформистское движение в Венгрии, – тот в молодости тоже принадлежал к саббатианам[71]. Теория Шолема спорна, она не подтверждена и не опровергнута окончательно, однако общепризнано, что саббатианство сильно подорвало традиционный авторитет раввинов и помогло евреям подготовиться к переменам, которые ранее попали бы в разряд табуированных и невозможных.
После смерти Шабтая было отмечено два случая массового перехода евреев в господствующую веру с подачи радикального саббатианского движения. В 1683 г. около 200 семей в Османской Турции приняли ислам. У этих денме («отступников» в переводе с турецкого) имелись собственные тайные синагоги, но при этом они молились и в мечетях. На пике расцвета, во второй половине XVIII в., в секте насчитывалось около 115 000 человек[72]. Ее разложение пришлось на начало XIX столетия, когда члены секты стали получать современное светское образование и потребность в какой бы то ни было религии отпала. Некоторые молодые денме поддерживали светское движение младотурков и приняли участие в восстании 1908 г.
Второй случай оказался более радикальным и продемонстрировал нигилизм, проистекающий из буквального переноса мифа в практическую сферу. Яков Франк (1726–1791) обратился в саббатианство, путешествуя по Балканам. Вернувшись в родную Польшу, он основал подпольную секту, участники которой на людях соблюдали иудейский закон, однако втайне предавались запретным сексуальным утехам. Когда в 1756 г. Франка отлучили от общины, он принял сперва ислам (во время путешествия в Турцию), а потом католицизм и увел за собой своих последователей.
Франк не просто отвергал ограничения, наложенные Торой, а шел еще дальше, активно проповедуя аморализм. Он считал Тору не только устаревшей, но опасной и бесполезной. Заповеди губительны, и от них следует отказаться. Грех и бесстыдство – единственный путь к искуплению и обретению Бога. Франк пришел не строить, а «только уничтожать и крушить»[73]. Его последователи вели войну против всех религиозных установок: «Говорю вам, что все, кто станут воинами, должны отказаться от религии, то есть достичь свободы собственными усилиями»[74]. Подобно многим нынешним радикальным секуляристам, Франк считал вредной любую религию. Впоследствии франкисты обратились и к политике, вынашивая мечты о великой революции, которая расправится с прошлым и спасет мир. Во Французской революции они увидели подтверждение своим идеям и уверовали, что Бог на их стороне[75].
Евреи предвосхитили многие современные подходы. Испытания, выпавшие на их долю в связи с агрессивной модернизацией европейского общества, привели их к секуляризму, скептицизму, атеизму, рационализму, нигилизму, плюрализму и превращению религии в частное дело. Для большинства иудеев путь в новый мир, развивающийся на Западе, вел через религию, однако эта религия сильно отличалась от привычной нам религии XX в. Она была более мифологизированной, не трактовала Писание буквально и идеально подходила для поиска новых решений, порой шокирующих в своей погоне за новизной.
Чтобы еще глубже понять роль религии в премодернистском обществе, обратимся теперь к мусульманскому миру, переживавшему в означенный период свои собственные потрясения и развивавшему другие формы духовности, влияние которых продолжится и в Новое время.
2. Мусульмане. Дух консерватизма
(1492–1799)
В 1492 г. первыми жертвами нового порядка, постепенно зарождавшегося на Западе, пали евреи. Однако кроме них в тот переломный год пострадали и испанские мусульмане, лишившиеся последнего оплота в Европе. Тем не менее это не значит, что ислам исчерпал себя. В XVI в. его власть была по-прежнему величайшей в мире. Несмотря на то, что Китайская империя Сун (960–1260) превосходила исламские страны по уровню социальной развитости и обладала большей мощью, а итальянское Возрождение послужило расцвету культуры, который в конечном итоге позволит Западу вырваться вперед, мусульманам сперва удавалось без труда удерживать экономическое и политическое первенство. Составляя всего около трети населения планеты, мусульмане, однако, были настолько широко и стратегически удачно расселены по Ближнему Востоку, Азии и Африке, что исламский мир, по сути, представлял собой микрокосм мировой истории, доминирующий в цивилизованном мире периода раннего Нового времени. Для мусульман это был период процветания и инноваций. Начало XVI в. ознаменовалось основанием трех новых исламских империй: Османской, объединившей Малую Азию, Анатолию, Ирак, Сирию и Северную Африку; империи Сефевидов в Иране и империи Великих Моголов на Индийском субконтиненте. Все они были носителями разных вариантов исламской духовности. Империя Великих Моголов представляла толерантный универсалистский философский рационализм – так называемую «фальсафу». Сефевидские шахи объявили государственной религией шиизм, до того бывший религией избранного меньшинства. Османские турки, истовые приверженцы суннизма, строили свое государство по шариату – священному мусульманскому закону.
Эти три империи стали новыми форпостами наступающей эпохи. Все три представляли собой премодернистские образования с отлаженной бюрократически рациональной системой управления. На заре своего существования Османское государство было куда более эффективным и развитым, чем любое европейское королевство. Своего расцвета оно достигло при Сулеймане Великолепном (1520–1566). Сулейман расширил свои земли на запад, прихватив Грецию, Балканы и Венгрию, и остановила его только неудача при попытке взять Вену в 1529 г. В Иране при Сефевидах строились дороги и караван-сараи, развивалась экономика, страна становилась ведущим государством в международной торговле. Все три империи переживали культурное возрождение, сравнимое с итальянским Ренессансом. XVI в. был периодом расцвета османской архитектуры и сефевидской живописи, именно в это время в Индии был построен Тадж-Махал.
И тем не менее эта всеобщая модернизация не предполагала радикальных перемен. В мусульманских империях не разделяли революционных настроений, которыми будет пропитана западная культура XVIII в. Вместо этого там царил, по определению американского ученого Маршалла Ходжсона, «дух традиционности», характерный для всего премодернистского общества, в том числе и европейского[76]. И действительно, эти империи стали последним воплощением традиционности в большой политике, а поскольку они оказались и самыми процветающими государствами раннего Нового времени, можно сказать, что традиционность достигла в них своего пика[77]. В наше время традиционному обществу приходится нелегко. Его либо уже подмял под себя современный западный дух, либо оно переживает трудный переход от традиционного к современному типу общества. Фундаментализм во многом проистекает из реакции на эти мучительные перемены. Поэтому важно рассмотреть расцвет традиционного духа в этих мусульманских империях, чтобы понять его сильные стороны и притягательность, а также присущие ему недостатки.
Пока на Западе не сформировался кардинально новый тип цивилизации, основанный на постоянной реинвестиции капитала и техническом прогрессе, набравший силу только в XIX в., экономика у всех народов базировалась на излишках сельскохозяйственной продукции. Отсюда следует, что аграрное общество не могло расширяться и процветать бесконечно, поскольку рано или поздно ресурсы себя исчерпывают. Капитал, пригодный для инвестирования, был ограничен. Любое нововведение, требующее больших капиталовложений, обычно погибало на корню, поскольку люди не располагали ресурсами, позволяющими все сломать, переучить работников и начать заново. До нашего времени ни одна культура не могла позволить себе постоянных инноваций, которые для нынешнего Запада являются нормой. Каждое следующее поколение расширяет запас знаний по сравнению с предыдущим, а технический прогресс стал нормой. Мы ориентированы в будущее, нашим правительствам и общественным институтам приходится заглядывать вперед и разрабатывать подробные планы, которые затронут и следующее поколение. Очевидно, что наше общество – продукт стройного, целенаправленного, рационального мышления. Это дитя логоса, который всегда устремлен вперед, обогащается новыми знаниям и опытом, а также расширяет нашу власть над окружающей средой. Однако создать подобное агрессивно-инновационное общество без современной экономики было бы не под силу никакому рациональному мышлению. Западное общество способно постоянно менять инфраструктуру под новые изобретения, поскольку постоянные реинвестиции капитала повышают базовые ресурсы, поддерживая необходимый для технического прогресса уровень. При аграрной экономике это было невозможно, поскольку все силы уходили на то, чтобы сохранить добытое и достигнутое. Следовательно, консервативный характер премодернистского общества объяснялся не фундаментальной боязнью перемен, а трезвой оценкой ограничений, которые накладывала данная культура. Так, например, образование в основном сводилось к зубрежке, оригинальность мышления не поощрялась. Обучение не было нацелено на воспитание новаторов, поскольку общество не приняло бы радикально новых идей, которые грозили попросту подорвать его устои. При традиционном укладе социальная стабильность и порядок важнее свободы самовыражения.
В отличие от современного человека, заглядывающего в будущее, представители премодернизма искали поддержки и вдохновения в прошлом. Никто не ждал прогресса, предполагалось, что следующее поколение может легко регрессировать. Развитие общества не рассматривалось как стремление к новым высотам и достижениям, считалось, что оно неуклонно деградирует по сравнению с примордиальным идеалом. Этот мнимый золотой век считался эталоном и государством, и гражданами, ведь только в приближении к нему общество способно раскрыть свой потенциал. Цивилизация таила в себе заведомую опасность. Все знали, что развитое общество может вмиг скатиться в варварство, как уже случилось с Западной Европой после падения Римской империи в V в. В исламских странах в начале Нового времени еще жива была память о монгольских нашествиях XIII в. Люди с ужасом вспоминали кровавую резню, бегство целых народов от диких орд, разрушение одного за другим великих мусульманских городов. Уничтожались также библиотеки и образовательные учреждения, а с ними – столетиями по крупицам добываемые знания. Мусульманам удалось оправиться от удара благодаря суфийским мистикам, возглавившим духовное возрождение, целительное воздействие которого было сродни лурианской каббале, и наглядным свидетельством этого возрождения стали три образовавшиеся империи. Османская и Сефевидская династии были связаны с колоссальным сдвигом эпохи монгольских нашествий – обе они зародились в воинствующих сообществах «газу», возглавляемых военными вождями и часто связанных с суфийскими орденами, возникшими на разгромленных землях. Своей силой, красотой, культурным развитием эти империи демонстрировали состоятельность исламских ценностей и несокрушимость мусульманской истории.
Однако после подобной трагедии естественный консерватизм, присущий премодернистскому обществу, должен был только окрепнуть. Люди бросили все силы на медленное и мучительное восстановление утраченного, вместо того чтобы вырабатывать новшества. В суннизме – основном направлении ислама, например, приверженцами которого было большинство мусульман и который являлся государственной религией Османской империи, – считалось, что «врата иджтихада (независимого мышления) затворились»[78]. Прежде мусульманским правоведам позволялось выносить собственные суждения по вопросам, на которые ни Коран, ни устоявшиеся правила и традиции не давали четкого ответа. Однако к началу Нового времени в стремлении сохранить почти разрушенные традиции сунниты перестали видеть необходимость в независимом мышлении. Все ответы уже были найдены, законы шариата четко расписывали принципы построения и существования общества, а следовательно, нужда в иджтихаде отпадала, и он делался излишним и нежелательным. Мусульманам предлагалось безоговорочное подчинение авторитетам прошлого – таклид. Вместо того чтобы искать новые пути, они должны были подчиниться правилам, выведенным в сводах традиционных законов. Нововведения (бида) в области законов и религии считались в начале Нового времени у суннитов такими же опасными и разрушительными, как ереси в доктринах христианского Запада.
Трудно представить настрой, более противоположный иконоборческому, ориентированному на поиск истины духу современного Запада. Теперь намеренное табу на независимые суждения кажется нам неприемлемым. Как мы увидим в следующей главе, современная культура развивалась только в том случае, когда люди начинали сбрасывать с себя эти оковы. Если западный модерн – это порождение логоса, несложно догадаться, насколько созвучным традиционному духу премодернистского общества был миф. Мифологическое мышление обращено назад, не вперед. В центре мифа – священные начала, сотворение мира или основы человеческой жизни. Вместо того чтобы искать новое, он сосредоточен на незыблемом и постоянном. Он не несет «новостей», а рассказывает о том, что существовало всегда; все самое важное в его трактовке уже достигнуто и придумано. Мы живем по заветам предков, по сказанному в священных текстах, в которых содержится все, что необходимо знать. Такова духовность традиционной эпохи. Культ, ритуалы, мифологические сюжеты не только давали людям ощущение смысла, созвучного глубинам их подсознания, но и подкрепляли жизненно необходимые для существования аграрной экономики установки и внутренние ограничения. Как наглядно продемонстрировало фиаско Шабтая Цви, миф не способен вызвать практические перемены. Он учит приспосабливаться к существующему порядку вещей и смиряться с ним – в соответствии с насущными потребностями общества, которое разрушилось бы под натиском инноваций.
Если представителям Запада, сжившимся с постоянными переменами, трудно (даже невозможно) в полной мере оценить роль мифологии, то людям, воспитанным в рамках традиционного сознания, невероятно тяжело (даже невозможно) принять устремленную вперед современную культуру. Человеку эпохи модерна чрезвычайно сложно понять людей, выросших на традиционных мифологических ценностях. В современном исламском мире, как мы еще увидим, некоторых мусульман беспокоят два аспекта. Во-первых, их отталкивает секуляризм западного общества, в котором религия отделена от политики, а церковь от государства. Во-вторых, многие мусульмане предпочли бы, чтобы их общество управлялось согласно священному закону ислама, шариату. У человека, воспитанного в модернистском духе, это не укладывается в голове, поскольку он опасается, и не без оснований, что клерикальный социум будет тормозить постоянный прогресс, без которого он здоровое общество не мыслит. Западный человек воспринимает отделение церкви от государства как освобождение и содрогается при мысли о том, что инквизиторский институт может «затворить врата иджтихада». Точно так же представление о божественном происхождении закона в корне несовместимо с современной этикой. Для современного секулярного сознания неприемлемо понятие незыблемого закона, полученного человечеством от сверхсущества. Для него закон – продукт не мифа, а логоса, он рационален и прагматичен, и время от времени его надлежит менять в соответствии с меняющимися обстоятельствами. Таким образом, из-за разницы в понимании этих ключевых вопросов между человеком Нового времени и мусульманским фундаменталистом лежит огромная пропасть.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Ссылки
1
Abdel Salam Sidahared and Anonshiravan Ehteshani (eds.) Islamic Fundamentalism (Boulder, Colo, 1996), 4.
2
Martin E. Marty and R. Scott Appleby, "Conclusion: An Interim Report on a Hypothetical Family," Fundamentalisms Observed (Chicago and London, 1991), 814–842.
3
Johannes Sloek, Devotional Language (trans. Henrik Mossin; Berlin and New York, 1996), 53–96.
4
Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (trans. Rosemary Sheed; London, 1958), 453–455. В рус. переводе: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999.
5
Sloek, Devotional Language, 75–76.
6
Ibid., 73–74; Thomas L. Thompson, The Bible in History: How Writers Create a Past (London, 1999), 15–33.
7
Sloek, Devotional Language, 50–52, 68–71.
8
Karen Armstrong, Holy War: The Crusades and Their Impact on Today's World (London, 1988; New York and London, 1991), 3–75, 147–274.
9
Sloek, Devotional Language, 134.
10
Paul Johnson, A History of the Jews (London, 1987), 229. В рус. переводе: Джонсон П. История евреев. – М.: Вече, 2007; Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. I: The Marrano of Reason (Princeton, N. J., 1989), 17–18.
11
Johnson, A History of the Jews, 230, в рус. переводе: Джонсон П. История евреев. – М.: Вече, 2007; Frederich Heer, The Medieval World 1100–1350 (trans. Janet Sondheimer; London, 1962), 318.
12
Yovel, The Marrano of Reason, 17.
13
Johnson, A History of the Jews, 217–225, в рус. переводе: Джонсон П. История евреев. – М.: Вече, 2007.
14
Ibid., 217–225; Haim Maccoby, Judaism on Trial: Jewish Christian Debates in the Middle Ages (Princeton, N. J., 1982); Haim Beinart, Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real (Jerusalem, 1981), 3–6.
15
Johnson, A History of the Jews, 225–229, в рус. переводе: Джонсон П. История евреев. – М.: Вече, 2007.
16
Ibid., p. 230–231.
17
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (London, 1955), 246–249. В рус. переводе: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.
18
Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah (London and Princeton, N. J., 1973), 118–119.
19
Ibid., 19.
20
Ibid., 30–45; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 245–280, в рус. переводе: Шолем. Г. Основные течения в еврейской мистике. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.; Gershom Scholem, "The Messianic Idea in Kabbalism," in Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971), 43–48.
21
Johannes Sloek, Devotional Language (trans. Henrik Mossin; Berlin and New York, 1996), 73–76.
22
Scholem, Sabbatai Sevi, 24.