Генетическая история философии со времен Канта. 1852

Метафизические основы учения о праве

При масштабном применении идеи свободы, тождественной идее человеческого достоинства, к условиям человеческой жизни возникают принципы естественного права, которые дополняют принципы морали. Концепция права занимается не развитием нравственных предрасположенностей, а признанием их в каждом человеке. В концепции права человек – это разумное существо, которое вольно развивать свои рациональные склонности так, как оно само считает нужным. В концепции права идея свободы порождает требование признать наличие моральной предрасположенности к самоопределению у каждого человека. И это требование обращено не к отдельному человеку (где оно было бы излишним), а к совокупности всех. Для того чтобы каждый человек был публично признан свободным существом, которое имеет свою судьбу в самом себе и может достичь ее только путем свободного саморазвития, будучи своей собственной целью, необходимо, чтобы посредством добровольного принуждения, которое люди налагают друг на друга договором, от каждого человека были устранены все препятствия, которые с самого начала сделали бы невозможным свободное развитие его нравственных способностей.

Таким образом, право есть всякий поступок, согласно максиме которого свобода каждого может существовать вместе со свободой всех согласно общему закону. Право всегда связано с властью принуждения тех, кто его нарушает. Ибо принуждение, устраняющее препятствия к свободе, относится к категории должного (то есть того, где может существовать свобода). Свобода как независимость от произвола другой воли, в той мере, в какой она может существовать вместе со всеми другими свободами в соответствии с общим законом, является единственным изначальным правом, на которое каждый человек имеет право в силу своей человечности и которое, следовательно, может быть принудительным.

Я обязан оставить нетронутым внешнее «я» другого только в том случае, если он, с другой стороны, заверяет меня, что будет вести себя по тому же принципу по отношению к моему. Таким образом, только воля, объединяющая всех остальных людей, то есть коллективно-всеобщая (общая) и могущественная воля, может обеспечить каждому такую уверенность. Но государство при общем внешнем (т. е. публичном) законодательстве, сопровождаемом властью, – это буржуазное государство. Только в нем есть внешнее мое и твое, и только через позиционирование внешнего моего и твоего субъект может получить пространство для маневра, в котором он может свободно и беспрепятственно развивать свои моральные способности. Поэтому, поскольку это является основополагающим условием свободы, субъекту должно быть позволено принуждать каждого другого человека, с которым он вступает в спор о моем и твоем относительно какого-либо предмета, вступить с ним в гражданскую конституцию.

Государство (eivitas) – это объединение множества людей под властью закона. Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. Ибо, поскольку все законы должны исходить от него, он не должен быть в состоянии причинить кому-либо несправедливость своим законом. Так, если кто-то постановляет что-то против другого, всегда возможно, что он тем самым совершает несправедливость по отношению к нему, но никогда в том, что он решает о себе. Таким образом, только согласованная и единая воля всех может быть законотворческой, при условии, что каждый решает одно и то же в отношении всех и все решают одно и то же в отношении каждого.

Члены такого общества, объединенные в законодательстве, называются гражданами, и юридическими атрибутами, неотделимыми от их природы как таковой, являются юридическая свобода – не подчиняться никакому другому закону, кроме того, на который они дали свое согласие; – гражданское равенство – не признавать никакого начальника среди людей по отношению к себе, но только такого, которого они имеют моральную способность связывать так же юридически, как последний может связывать их; в-третьих, атрибут гражданской независимости, обязанной своим существованием и сохранением не произволу кого-либо другого из народа, а своим собственным правам и полномочиям, как члена содружества, и не быть представленной никем другим в правовых вопросах. Идея, в соответствии с которой только и может быть понята легитимность государства, – это первоначальный договор, согласно которому все люди отказываются от своей внешней свободы, чтобы тут же обрести ее снова как члены общего существа.

Правитель государства – это моральное или физическое лицо, которому принадлежит власть: агент государства. Рассматриваемый как моральное лицо, он называется управлением, правительством. Его приказы народу и магистратам – это постановления, указы, а не законы. Ведь они основаны на решении конкретного дела и могут быть изменены. Правительство, которое в то же время было бы законодательным, называлось бы деспотическим, в отличие от патриотического, под которым, однако, понимается не отеческое, как самое деспотическое из всех (отношение к гражданам как к детям), а патриотическое, где государство относится к своим подданным как к гражданам, то есть по законам их собственной независимости, каждый владеет собой и не зависит от абсолютной воли другого рядом или над ним.

Законодатель, таким образом, не может быть одновременно и правителем, ибо он находится под властью закона и связан им, а следовательно, и другим, сувереном. Последний также может отнять у него власть, сместить его или реформировать его управление, но не наказывать его, ибо это опять-таки было бы актом осуществления власти, которая не принадлежит суверену как таковому. Наконец, ни государь, ни правитель не могут судить, а только назначать судей в качестве магистратов. Народ судит себя сам, судит тех своих сограждан, которые назначены свободными выборами в качестве его представителей, причем специально для каждого деяния. Ибо было бы ниже достоинства главы государства играть роль судьи, то есть ставить себя в положение, позволяющее творить несправедливость.

Таким образом, существуют три различные силы, благодаря которым государство имеет свою автономию, то есть формируется и поддерживает себя по законам свободы. В их соединении заключается спасение государства, под которым мы должны понимать не благосостояние граждан и их счастье, ибо оно может быть гораздо более удобным и желательным в естественном состоянии или даже при деспотическом правительстве: но состояние наибольшего соответствия конституции принципам права, к которым разум обязывает нас стремиться категорическим императивом.

Дух первоначального договора содержит обязательство учредительной власти сделать способ отрицания соответствующим идее первоначального договора и, таким образом, если это невозможно сделать сразу, постепенно и постоянно изменять его таким образом, чтобы он гармонировал в своем действии с единственной законной конституцией, а именно с конституцией чистой республики, и эти старые эмпирические (уставные) формы, служившие лишь для того, чтобы подчинить себе народ, растворились в первоначальной (рациональной), которая одна только делает свободу принципом, действительно условием всякого принуждения, необходимым для правовой конституции в собственном смысле этого слова и которая в конце концов приведет к ней по букве. Это единственная постоянная конституция государства, где закон самоуправляется и не зависит ни от какого лица; конечный конец всякого общественного права, государство, в котором только каждому свое может быть императивно отведено; но пока эти формы государства представляют, согласно букве, столько же различных нравственных лиц, облеченных верховной властью, можно признать только временное внутреннее право и никакого абсолютно законного состояния гражданского общества.

Но всякая истинная республика есть и может быть не чем иным, как представительным строем народа, чтобы обеспечивать свои права от имени народа, объединенного всеми гражданами, посредством своих депутатов. Ибо в народе изначально заложена верховная власть, из которой должны проистекать все права отдельных лиц как простых подданных, и республика, однажды установленная, не имеет нужды выпускать бразды правления из своих рук и снова передавать их тем, кто владел ими прежде и кто мог бы снова уничтожить все новые постановления абсолютным произволом.

Религиозные постулаты

Как государство вырастает из идеи нравственной свободы, так и религия вырастает из идеи нравственного счастья. В государстве предрасположенность к нравственному развитию признается в каждом индивиде; в религии эта же предрасположенность получает необходимый стимул к реальному осуществлению, что возможно только через совершенно свободное решение изнутри. Он получает этот стимул через развитие тех идей, которые вытекают из нравственного закона как неизбежные требования или постулаты, без которых нравственный закон страдал бы от тайных противоречий и не выражал бы всей своей силы как движущей силы действия на разум.

Ибо хотя нравственный закон, где мы видим его исполнение, всегда невольно вызывает уважение, даже аплодисменты и восхищение, эти чисто эстетические мотивы отнюдь не достаточны для того, чтобы утвердить в нас твердое намерение исполнять его в нашей жизни без исключения, Но они ведут лишь к тому пределу, на котором, как мы видим, останавливается большинство людей, а именно: к применению этого закона до того момента, когда он начинает угрожать их жизни чумой, досадой, нуждой, лишениями, даже иногда явным несчастьем и разорением. В этих случаях бесполезно обвинять такое отступление от нравственного закона в слабости, если только его нельзя обвинить в отсутствии понимания. Ведь человек, поступающий благоразумно, может защитить себя от обвинений в слабости. Но кедр поступает мудро, если избегает того, что может привести его к гибели. Чтобы не стать посмешищем в собственных глазах, исполняя закон без исключения, он должен добавить к этому убеждение, что гибель, к которой может привести его нравственный закон, относится только к его восприятию в опыте, но не к природе вещи, и что, следовательно, за этим миром видимости существует более высокий порядок вещей, в котором не законы опыта, а законы практического разума правят как законы природы. Там, где нравственный закон обретает такую силу в сознании, что в зависимости от того, исполним он или неосуществим, он действительно приводит к такому убеждению, человеку невозможно не поступать добродетельно. В противном случае моральный закон всегда будет сохранять свою силу как закон, достойный уважения, но при этом можно будет заранее определить предел, до которого его исполнение возможно только для отдельного человека. Если, таким образом, несмотря на нашу добрую волю, мы все же оказываемся слабыми в безусловном исполнении нравственного закона, то главную причину этого всегда следует искать в недостатке религиозного убеждения. Единственное, что может сделать здесь разум, – это с ясностью признать, что при устранении всякой религиозной убежденности, даже если моральный закон остается в своей теоретической силе, его практическое осуществление без исключения является противоречием в терминах.

Это противоречие снимается только убеждением в ничтожности мира чувственного опыта по сравнению с высшей реальностью нравственного порядка природы или убеждением, что добродетель, несмотря на все чувственные проявления, всегда ведет к счастью.

Если в общем чувстве человечества добродетельный человек считается достойным всякого счастья, так что, если он своими добрыми делами навлекает на себя несчастье, принято считать, что он его не заслуживает, то такое суждение содержит в себе неистребимый зародыш религиозного убеждения в человеческом разуме. Кант стремился довести его до конца и тем самым поставить религию на чисто этическую основу.

Если моральные предписания должны быть не просто предписаны разумом, но и исполнены, то из этого следует, что каждый человек должен иметь основания надеяться на истинное счастье в той мере, в какой он своим поведением сделал себя достойным его, и что поэтому система морали должна быть неразрывно связана с системой счастья в идее чистого разума. Но ни природа вещей мира, ни причинность самих действий, ни их отношение к морали не определяют того, как их последствия будут относиться к счастью, и необходимую связь надежды на счастье с непрестанным стремлением сделать себя достойным счастья разум не может признать, если взять за основу только природу, а надеяться на это можно только в том случае, если за причину природы принять высший разум, повелевающий в соответствии с моральными законами. Идея такого разума, в котором нравственно совершенная воля, связанная с высшим счастьем, является причиной всего счастья в мире, в той мере, в какой она находится в точном отношении к нравственности (как достоинству быть счастливым), образует идеал высшего блага. Только в идеале высшего изначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи между двумя элементами. Поскольку теперь мы должны обязательно представить себя посредством разума как принадлежащих к моральному миру, хотя органы чувств представляют нам лишь мир явлений, мы должны будем предположить последний как следствие нашего поведения в мире чувств, а поскольку последний не предлагает нам такой связи, то как будущий мир для нас. Таким образом, Бог и будущая жизнь – это две предпосылки, которые не могут быть отделены от обязательств, которые чистый разум налагает на нас в соответствии с принципами того же разума. В противном случае разум был бы вынужден рассматривать моральные законы как пустые фантазии, поскольку необходимый успех этих законов, который разум связывает с ними, должен был бы отпасть без этих предпосылок. Без этих предпосылок великолепные идеи морали являются объектами аплодисментов и восхищения, но не мотивами намерений и практики, поскольку они не выполняют всей цели, которая естественна для каждого разумного существа и определена и необходима n priori тем же чистым разумом.

Одно лишь блаженство далеко не всегда является полным благом для нашего разума. Он не одобряет его (как бы ни желала его склонность), если оно не соединено с достоинством быть счастливым, т. е. с нравственным хорошим поведением. Но сама по себе мораль, а вместе с ней и простое достоинство быть счастливым, далеко не всегда является полным благом. Для того чтобы оно исполнилось, тот, кто не вел себя как недостойный счастья, должен иметь возможность надеяться на его получение. Счастье, таким образом, в точной пропорции с нравственностью разумных существ, чтобы они могли быть достойны его, составляет одно только высшее благо мира, в котором мы должны поместить себя согласно велениям чистого, но практического разума, и который является умопостигаемым миром, чья реальность не может быть основана ни на чем ином, как на предпосылке высшего изначального блага, в котором порядок вещей, скрытый от нас в мире чувств, основан, поддерживается и реализуется.

Лейбниц называл мир, в котором существуют только разумные существа и отношения по моральным законам под управлением высшего блага, царством благодати и отличал его от царства природы, поскольку они действительно подчиняются моральным законам, но не ожидают от своего поведения иных результатов, кроме как в соответствии с ходом природы нашего чувственного мира. Поэтому видеть себя в царстве благодати, где нас ждет все счастье, кроме того, что мы сами ограничиваем свою долю в нем своим недостоинством быть счастливыми, – это практически необходимая цель разума.

Религия – это путь, приближающий нас к достижению истинного или высшего блага, или, другими словами, делающий реальное исполнение нравственного закона возможным во всех случаях. Недостаток, с которым мы сталкиваемся при этом, заключается не в незнании закона, а в слабости его практической движущей силы в чистом разуме, которую нельзя усилить иначе, как подняв скрытое противоречие, заключающееся в законе разума, который не обязательно ведет к спасению и счастью во всех случаях. Это скрытое противоречие, которое может быть уравновешено и преодолено только религиозной уверенностью, называется склонностью к злу в нашей природе (peccatum originarium). Она проявляется в том, что человек изменяет нравственный порядок импульсов, включая их в свои максимы; Он включает нравственный закон в свои максимы наряду с самолюбием, но, понимая, что одно не может существовать рядом с другим, что одно должно быть подчинено другому как его высшее условие, он делает импульс самолюбия и его склонности условием для соблюдения нравственного закона, так как последний должен быть скорее исключен как высшее условие для удовлетворения первого в общей максиме воления как единственного импульса. Эта порочность человеческой природы – не столько порочность, сколько испорченность сердца. Она может существовать вместе с доброй волей и проистекает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной, чтобы следовать принятым ею принципам, в сочетании с несправедливостью, не позволяющей отделить мотивы (даже благонамеренных действий) друг от друга в соответствии с моральными установками.

Итак, чтобы быть не просто законным, но нравственно добрым человеком, который, признавая что-то долгом, не нуждается ни в каких других мотивах, кроме самой идеи долга: это не может быть достигнуто постепенной реформой, пока основа максимы остается нечистой, но должно быть вызвано переворотом в нравах человека (переходом к максиме святости того же самого); и он может стать новым человеком только путем своего рода возрождения, как нового творения и изменения сердца. Он должен отменить высшее основание своих максим, по которому он был злым человеком, одним неизменным решением и тем самым как бы облечься в нового человека. Нравственное воспитание человека зависит не от улучшения его нравов, а от полного изменения его образа мыслей и формирования нравственного характера. Для этого нет иного средства, кроме как довести до реализации божественность изначальной нравственной предрасположенности в нас. Непостижимость этого расположения, провозглашающего божественное происхождение, воздействует на разум до степени энтузиазма и укрепляет его к жертвам, которые налагает на него уважение к своему долгу. Это ощущение возвышенности своей нравственной судьбы противодействует врожденной тенденции перевернуть пружины инстинкта в максимах нашего произвола и восстанавливает первоначальный нравственный порядок среди пружин инстинкта в безусловном уважении к закону.

Нравственное расположение в нас, или идея человечности во всем ее нравственном совершенстве, есть то, что только и может сделать мир объектом божественной натурализации. Возвысить себя до этого идеала нравственного совершенства, то есть до архетипа нравственного расположения во всей его чистоте, есть общий человеческий долг, для которого сама идея, представляемая нам разумом для нашего стремления, может дать нам силы. Действие такой религиозной движущей силы проявляется в нас как нравственное блаженство, т. е. Ибо постоянное стремление к Царству Божию, если бы только человек был твердо уверен в неизменности такого расположения, было бы равносильно тому, чтобы знать себя уже обладателем этого Царства, так как человек с таким расположением уже сам по себе верил бы, что все остальное (что касается физического счастья) выпадет на его долю.

Господство принципа добра не может быть достигнуто иначе, как путем создания и распространения общества по законам добродетели и ради нее самой, что разум делает делом и долгом всего человеческого рода. Объединение людей по законам добродетели, согласно предписаниям этой идеи, можно назвать этическим, а в той мере, в какой эти законы являются общественными, этическим гражданским обществом или этическим содружеством. Здесь народ как таковой не может рассматриваться в качестве законодателя, как это происходит в политическом сообществе. Скорее, в качестве такового можно представить верховного законодателя этического содружества, в отношении которого все истинные обязанности должны быть одновременно представлены как его заповеди. Это, однако, и есть представление о Боге как о моральном правителе мира. Таким образом, этическое общее существо может быть понято только как народ, подчиненный божественным заповедям, то есть как народ Божий по законам добродетели. Этическое общее существо под божественным моральным законодательством – это церковь. Ее основная цель – быть тонко построенной на таких принципах, которые должны привести к всеобщему объединению в единую церковь и тем самым объединить людей не иначе как по моральным мотивам. Будучи лишь представителем Божьего государства, она не имеет конституции, подобной политической. Ее лучше всего сравнить с домашним хозяйством (семьей) под началом общего, хотя и невидимого, нравственного Отца, при условии, что Его святой Сын (идея совершенного нравственного закона внутри нас), знающий Его волю и в то же время связанный кровным родством со всеми ее членами, займет в ней свое место, Он представляет собой место последних в том смысле, что делает свою волю более известной для них, которые, таким образом, почитают Отца (высшее благо) в Нем (в нравственной заповеди), и таким образом вступают в добровольный, всеобщий и прочный союз сердец между собой. Тогда истинной конечной целью Церкви станет установление власти и царства для себя как общего существа по законам добродетели, которое одержит победу над злом и под своей властью обеспечит миру вечный мир.

Практический разум достигает своего наивысшего триумфа, так сказать, в религиозных постулатах. Ибо поскольку даже там, где движущая сила чувства уважения к моральному закону уже недостаточна, движущая сила чистого разума как идеи истинности высшего блага (несмотря на все видимости) оказывается достаточно сильной, это является самым убедительным доказательством превосходства мысли над чувством и ощущением. В теоретической области чувство превосходит мысль только в расширении, в том, что мысль достигает того, что всегда и обязательно происходит, чего чувство никогда не может постичь. В практической сфере чувство также превосходит мысль по силе, так как убеждение в реальности высшей идеи продолжает действовать в нас как агент, господствующий над природой, даже там, где простое чувство уважения к достоинству нашей природы рискует утонуть в волнах настигающих нас впечатлений.

Критика способности суждения

Теоретические функции разума и практические функции разума не могут быть прослежены до одного и того же принципа, но каждая из них имеет свое особое основание в скрытых глубинах человеческой природы. Не то чтобы разум можно было понять как нечто иное, чем деятельность мышления, которая как таковая везде только одна и та же. Но эта деятельность имеет дело с двумя совершенно различными предметами, во-первых, с рациональным познанием, во-вторых, с рациональным действием, каждое из которых требует суждения в соответствии с совершенно различными принципами. Первую сферу можно назвать сферой понятия природы, вторую – сферой понятия свободы. Промежуточным звеном между ними выступают религиозные постулаты, которые, хотя и не являются элементами понятия свободы, представляют собой неизбежные следствия содержащихся в нем утверждений. Ведь они демонстрируют высшую цель, которую практический закон разума должен предполагать в качестве своего дополнения, чтобы не потерять свою силу.

Но, помимо религиозной, есть еще две области, в которых мышление с помощью понятия цели открывает средний вид знания, которое нельзя причислить ни к чисто теоретическим, ни к чисто практическим. Это эстетические и теологические суждения. Им посвящена третья критическая работа Канта – «Критика способности суждения».

Согласно терминологии Канта, разум обозначает в широком смысле мыслительную деятельность в целом, а в более узком – ту ее функцию, в которой он предписывает себе для исполнения свой чистый закон. Эта деятельность является практической. В отличие от нее, теоретическое мышление, как рассудок, дает законы для субституции содержания представлений. В то время как законы безусловного долженствования (разума) и безусловного полагания (рассудка) абсолютно фиксированы, рефлексивная деятельность мысли (сила суждения) все еще витает в середине как измерение содержания опыта по отношению к субъективному представлению о целесообразности. Так возникает эстетическое созерцание природы по принципу формальной или внешней целесообразности, из которого проистекает наслаждение прекрасным и возвышенным, и теологическое созерцание природы по принципу материальной или внутренней целесообразности, из которого проистекает суждение об органических существах природы, которые мы не можем мыслить иначе, как по принципу целесообразности, хотя и не можем объяснить ее. Оба вида целерациональных суждений устроены так, что они согласуются с моральным требованием абсолютного конечного конца или мировой цели как гармонизирующие вторичные элементы, не будучи в состоянии быть выведенными из него. Здесь, где мышление как сила суждения прежде всего ищет субъективные, хотя и общезначимые правила для данного содержания опыта, всякое аподиктическое рассуждение прекращается, и субъективное, но необходимое согласие всех наших познавательных способностей с определенным конечным концом является наивысшим, чего можно достичь.