Вторая проблема рационального богословия заключалась в доказательстве существования Бога. В этом вопросе необходимо отметить, что демонстрация, как ее использует разум, означает зависимость одной истины от другой. Этот метод имеет фиксированную точку, гипотезу, из которой следует нечто другое; и он демонстрирует зависимость некоторой истины от предполагаемой отправной точки. Следовательно, если этот способ демонстрации применяется к существованию Бога, это может означать только то, что бытие Бога должно зависеть от других терминов мысли, которые затем будут составлять основание его бытия. Сразу же становится очевидным, что это приведет к ошибке: ведь Бог должен быть просто и исключительно основанием всего, и в этом смысле не зависеть ни от чего. И осознание этой опасности в наше время привело к тому, что некоторые стали говорить, что существование Бога не подлежит доказательству, а должно быть постигнуто сразу или интуитивно. Однако разум и даже здравый смысл придают демонстрации значение, совершенно отличное от познания. Демонстрация разума, несомненно, начинается с того, что не является Богом. Но, продвигаясь вперед, она не оставляет начальную точку просто необъяснимым фактом, каковым она и была. Напротив, она выставляет эту точку как производную и вызванную к бытию, и тогда Бог предстает первичным, истинно непосредственным и самосущим, со средствами выведения, завернутыми и поглощенными в нем самом. Те, кто говорит: *Рассмотрите природу, и природа приведет вас к Богу; вы найдете абсолютную конечную причину, не имеют в виду, что Бог есть нечто производное: они имеют в виду, что это мы приходим к самому Богу из его «другого», и таким образом Бог, хотя и является следствием, также является абсолютным основанием первоначальной остановки. Отношение двух вещей меняется на противоположное, и то, что пришло как следствие, будучи показано как предшествующее, первоначальное предшествующее сводится к следствию. То же самое повторяется всякий раз, когда это демонстрирует разум.
Если в свете данного обсуждения мы бросим еще один взгляд на метафизический метод в целом, то обнаружим, что его главной особенностью было сделать своим принципом абстрактное тождество и попытаться постичь объекты разума с помощью абстрактных и конечных категорий познания. Но эта бесконечность познания, эта чистая сущность, все же конечна: она исключила все многообразие конкретных вещей, которые, таким образом, ограничивают и отрицают его. Вместо того чтобы завоевать конкретное, эта метафизика упорно держалась за абстрактное, тождественное. Ее положительным моментом было представление о том, что мысль составляет сущность всего сущего. Она черпала свои материалы у более ранних философов, в частности у школяров. В спекулятивной философии познание, несомненно, является одним из факторов, но фактором, который не должен закрывать дверь от дальнейшего исследования. Платон не является метафизиком этого несовершенного типа, равно как и Аристотель, хотя принято считать иначе.
ГЛАВА IV. ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОМУ МИРУ
I. Эмпирическая школа
37. В этих условиях стала ощущаться двойная потребность. Отчасти это была потребность в предмете, в котором разнообразие было бы унифицировано, как противовес абстрактным теориям познания, неспособного без посторонней помощи продвигаться от общих черт к специализации и определению. Отчасти это была и потребность в чем-то фиксированном и надежном, чтобы исключить возможность доказывать все и вся в сфере и в соответствии с методом конечных формул мышления. Таков был генезис эмпирической философии[4 - Эмпиризм от греч. ???????? – опыт. Эмпирическая философия акцентирует важность жизненного опыта, накопленного человечеством.], которая отказывается от поиска истины в самой мысли и берет ее из опыта, внешнего и внутреннего настоящего.
Возникновение эмпиризма объясняется заявленной таким образом потребностью в конкретном содержании и твердой опоре – потребностью, которую не смогла удовлетворить абстрактная метафизика познания. Теперь под конкретностью содержания подразумевается, что мы должны видеть, что объекты сознания обладают собственным врожденным характером и представляют собой единство отдельных характеристик. Но, как мы уже видели, это отнюдь не относится к метафизике познания, если она соответствует своему принципу. При простом познании[5 - Познание сущности осуществляется относительно «просто» – за счет сильного огрубления предмета, это всегда «концептуально препарированная» сущность, сущность в каком-то одном отношении] мышление ограничивается формой абстрактного универсума и никогда не может перейти к конкретным фазам этого универсума. Таким образом, мы видим, что метафизики пытались выяснить с помощью мысли, что является сущностью или фундаментальным атрибутом Души. Душа, говорили они, проста. Приписывание этого атрибута Душе указывает на простоту в чистом виде, из которой исключено различие: различие, или состав, делается фундаментальным атрибутом тела, или материи в целом. Очевидно, что в простоте такого узкого типа мы имеем очень поверхностную категорию, совершенно неспособную постичь богатство Души или разума. Таким образом, когда выяснилось, что абстрактное метафизическое мышление неадекватно, было решено прибегнуть к помощи эмпирической психологии. То же самое произошло и в случае с рациональной физикой. Там в ходу были, например, такие фразы: пространство бесконечно, природа не имеет границ и т. д. Очевидно, что эта фразеология была совершенно неудовлетворительной в присутствии пышной жизни природы.
38. В какой-то степени источник эмпиризма является общим для него с вышеупомянутой метафизикой. Именно в наших материализованных представлениях, т. е. в фактах, которые проистекают, прежде всего, из опыта, метафизика также находит гарантию правильности своих определений (включая как посылки, так и более подробные утверждения). Но, с другой стороны, необходимо отметить, что единичное ощущение – это не то же самое, что опыт, и что сторонники опыта возводят факты, входящие в понятие ощущения, чувства и восприятия, в форму обобщенных понятий, пропозиций или законов. Это, однако, должно означать только то, что эти общие формы отношений, такие как сила, не должны иметь никакого дополнительного значения или обоснования, кроме того, что вытекает из ощущений, и что никакая связь не должна считаться должным образом квалифицированной, кроме той, которая может быть показана как существующая в феноменальном мире. А на стороне познающего субъекта, в том факте, что в ощущении сознание непосредственно присутствует и уверено в себе, мы видим, где эмпирическое познание может поставить твердую ногу.
В эмпиризме заложен великий принцип, согласно которому все истинное должно быть в реальном мире и присутствовать в ощущениях. Этот принцип противоречит тому вечному «должно быть», которое раздувает рефлексию, чтобы с презрением относиться к реальному настоящему и указывать на сцену за его пределами – сцену, которая не имеет ни существования, ни места, кроме как в познании тех, кто о ней говорит. Не в меньшей степени, чем эмпиризм (§7), философия признает только то, что есть; не имея ничего общего с тем, что просто должно быть и что, таким образом, признается несуществующим. С субъективной стороны также правильно отметить ценный принцип свободы, заложенный в эмпиризме. Ведь главный урок эмпиризма заключается в том, что человек должен видеть сам и чувствовать, что он присутствует в тех фактах знания, которые ему приходится принимать.
Если довести его до законных последствий, то эмпиризм – будучи в своих фактах ограничен конечной сферой – отрицает сверхчувственное вообще или, по крайней мере, любое знание о нем, которое могло бы обозначить его характер, и не оставляет мысли никаких полномочий, кроме абстракции, формальной универсальности и тождества. И здесь мы находим заблуждение, которое лежит в основе научного эмпиризма. Он использует метафизические категории материи, силы, одного, многих, всеобщности, бесконечности и т. д.; следуя подсказке, данной этими категориями, он переходит к выводам и при этом предполагает и применяет силлогистическую форму. И все это время он не осознает, что содержит в себе метафизику, овладевая которой, он использует эти категории и их комбинации в стиле, совершенно некритичном и бессознательном.
Из эмпиризма раздался крик: «Хватит бесцельного блуждания в пустых абстракциях, посмотрите на свои руки, возьмите в руки человека и природу, как они есть перед вами, и наслаждайтесь настоящим моментом». Никто не может отрицать, что в этих словах есть большая доля истины. Повседневный мир, то, что есть здесь и сейчас, был хорошим обменом на тщетный мир за гранью – на миражи и фантазмы абстрактного познания. И таким образом была получена полноценная, самодостаточная фаза истины – та твердая и надежная опора, которой так не хватало старой метафизике. Конечные принципы – это самое большее, что может вычленить разум, а они, в конце концов, оказываются несостоятельными и зыбкими, и поддерживаемая ими структура должна рухнуть с треском. Инстинкт разума всегда стремится найти бесконечный самоудовлетворяющий принцип. Пока еще не пришло время найти его в мысли. Поэтому инстинкт ухватился за настоящий момент, за то, что есть здесь: за индивидуальный объект (это), в котором, несомненно, можно обнаружить бесконечную форму, но не в подлинном существовании этой формы. Внешний мир – это истина, если бы он мог ее познать: ведь истина актуальна и должна существовать. Бесконечный принцип, самоцентрированная истина, таким образом, находится в мире, чтобы разум мог открыть ее: хотя она существует в индивидуальной и чувственной форме, но не в своей истине. Кроме того, эта школа делает ощущения формой, в которой мы должны получать наши понятия: и в этом заключается неудача эмпиризма. Ощущение как таковое всегда индивидуально, всегда преходяще: оно не является конечной точкой познания, которое, напротив, направлено на поиск универсального и постоянного элемента в воспринимаемых нами индивидах. Таков процесс, ведущий от простого ощущения к опыту.
Для формирования опыта эмпиризм особенно часто использует форму анализа. В ощущениях мы имеем группу, состоящую из множества элементов или атрибутов, которые мы должны отделить один за другим, как слои лука. В чем же смысл этого процесса? Мы дезинтегрируем и разбираем на куски эти атрибуты, которые объединились, и не добавляем ничего, кроме нашего собственного акта дезинтеграции. Однако анализ – это процесс перехода от непосредственности ощущений к мышлению: те атрибуты, которые анализируемый объект содержит в совершенном единстве, получают форму универсальности, будучи разделенными. Эмпиризм впадает в заблуждение, если полагает, что, анализируя объекты, он оставляет их такими, какими они были: на самом деле он превращает конкретное в абстрактное. И вследствие этого изменения живое существо должно умереть: жизнь может существовать только в конкретной единице. Не то чтобы мы могли обойтись без этого разделения, если мы намерены постичь. Разум сам по себе является неотъемлемым разделением. Ошибка заключается в том, что мы забываем, что это лишь половина процесса и что главное – это воссоединение того, что было разделено. И именно там, где анализ никогда не выходит за пределы стадии разделения, верны слова поэта:
«Encheiresin Naturae» – так называется химия,
Издевается над собой и не знает толком, как:
Держит детали в руках,
Но не хватает лишь духовной связи».
Анализ начинается с конкретного, и обладание этим материалом дает ему значительное преимущество перед абстрактным мышлением старой метафизики. Он придает фиксированность различиям между вещами, и это очень важно: но сами эти различия – не что иное, как абстрактные атрибуты, то есть мысли. Предполагается, что эти мысли содержат реальную сущность объектов; и таким образом мы снова видим аксиому прежней метафизики о том, что истина вещей лежит в мысли.
Давайте сравним эмпирическую теорию и теорию метафизиков в том, что касается их содержания. Последняя, как уже говорилось, принимает за факты универсальные объекты разума, а именно Бога, душу и мир, и эти факты, выведенные из народных представлений, философия должна была свести к форме мысли. Другим примером того же метода является схоластическая философия. Ее факты были приняты без критики из догм христианской церкви, и ее целью было зафиксировать их характер и придать им систематическую форму с помощью мысли. Факты, на которых основывается эмпиризм, совершенно иного рода. Это разумные факты природы и факты конечного разума. Другими словами, эмпиризм имеет дело с конечным материалом, а старые метафизики имели бесконечный, хотя, добавим, они сделали это бесконечное содержание конечным благодаря конечной форме познания. Та же конечность формы вновь появляется в эмпиризме – но здесь сумма конечных фактов также конечна. Таким образом, оба способа философствования имеют один и тот же метод; оба исходят из данных или предположений, которые они принимают за конечный факт. В целом, эмпиризм находит истину во внешнем мире; и даже если он допускает существование сверхчувственного мира, он считает познание этого мира невозможным и ограничивает нас областью ощущений. Эта доктрина, когда она систематически проводится в жизнь, приводит к тому, что впоследствии было названо материализмом. Материализм этого толка рассматривает материю, qua matter, как подлинный объективный мир. Но с материей мы сразу же знакомимся с новой абстракцией, которая как таковая не может быть воспринята: можно утверждать, что материи не существует, потому что, поскольку она существует, она всегда является чем-то определенным и конкретным. Однако абстракция, которую мы называем материей, предположительно лежит в основе всего мира чувств и выражает мир чувств в его простейших терминах, как абсолютную индивидуализацию, а значит, сплетение точек, находящихся во взаимном исключении. До тех пор, пока эта чувственная сфера остается и продолжает оставаться для эмпиризма простой данностью, мы имеем доктрину рабства: ведь мы становимся свободными, когда сталкиваемся не с абсолютно чуждым миром, а с фактом, который является нашим вторым «я». В соответствии с этой точкой зрения, кроме того, разум и неразумность могут быть только субъективными: другими словами, мы должны принимать то, что дано, таким, какое оно есть, и не имеем права спрашивать, рационально ли оно и в какой мере оно рационально по своей собственной природе.
39. Касаясь этого принципа, было справедливо замечено, что в том, что мы называем опытом, в отличие от индивидуального ощущения отдельных фактов, есть два элемента. Во-первых, это бесконечно сложная материя, которая, насколько это возможно, индивидуализирована: во-вторых, это форма, проявляющаяся в характеристиках универсальности и необходимости. Эмпиризм, несомненно, может указать на множество, почти бесчисленное множество подобных восприятий: но, в конце концов, никакое множество, как бы велико оно ни было, не может быть тем же самым, что и универсальность. Точно так же эмпиризм доходит до восприятия последовательных изменений и объектов, находящихся в одном положении или сосуществующих друг с другом; но он не представляет никакой необходимой связи. Таким образом, если сенсация сохраняет свое право быть единственным основанием того, что люди принимают за истину, универсальность и необходимость не имеют права на существование: они становятся случайностью нашего разума, простым обычаем, содержание которого может быть иным, чем оно есть.
Важным следствием этой теории является то, что при эмпирическом подходе истины и правила справедливости и морали, а также религии выставляются как дело случая и лишаются своего объективного характера и внутренней истины.
Скептицизм Юма, на основе которого было сделано это замечание, следует четко отличать от греческого скептицизма. Юм основывает свои замечания на истинности эмпирического элемента, на чувстве и ощущении, и переходит к нападкам на универсальные истины и законы, потому что они не черпают свой авторитет из чувственного восприятия. Античный скептицизм был так далек от того, чтобы сделать чувство и ощущение каноном истины, что в первую очередь он обратился против освобождений чувства. (О современном скептицизме по сравнению с античным см. «Критический журнал философии» Шеллинга и Гегеля: 1802, т. I. i.)
II. Критическая философия
40. Критическая философия, как и эмпиризм, исходит из того, что опыт является единственным основанием для познания. Но познание, по ее мнению, не выражает истины, а означает лишь знание явления или видимости.
Критическая теория исходит из различия элементов, представленных в анализе опыта, – материи смысла и ее всеобщих отношений. Принимая во внимание замечания по поводу этого различия, сделанные в предыдущем параграфе, а именно, что ощущение не может явно воспринимать больше, чем индивид и явление или феномен, она в то же время придерживается того факта, что универсальность и необходимость выполняют функцию, столь же существенную для того, что называется опытом. Этот элемент, не будучи выведенным из эмпирических фактов как таковых, должен принадлежать спонтанности мысли; другими словами, он априорен. Категории или понятия разума являются объективной характеристикой познания опыта. В каждом случае они предполагают соединительные суждения (связи)[6 - Соединительные суждения – это логические высказывания, которые объединяют два или более простых суждения в одно сложное суждение.], а значит, с их помощью формируются синтетические суждения a priori, то есть первичные и подвариантные связи противоположностей друг с другом.
Даже скептицизм Юма не отрицает того, что в познании присутствуют характеристики всеобщности и необходимости. А у Канта этот факт остается все-таки предположением; можно сказать, используя обычную фразеологию науки, что Кант сделал не более чем предложил другое объяснение этого факта.
41. Критическая философия приступает к проверке ценности категорий, используемых в метафизике, а также в других науках и в обыденном восприятии. Эта проверка, однако, не направлена на содержание этих категорий, не выясняет их точного отношения друг к другу, а просто спрашивает, насколько на них влияет контраст между субъективным и объективным. Контраст, как мы его здесь понимаем, связан с различением (см. пред. §) двух элементов, входящих в опыт. Под именем объективности здесь понимается элемент всеобщности и необходимости, то есть сами категории, или то, что называется априорной составляющей. Критическая философия, однако, расширила контраст[7 - фр. contraste, от ср.-в.-лат. contrastare] настолько, что субъективность или познающий разум охватывает весь спектр опыта, включая оба его элемента; и на другой стороне не остается ничего, кроме. «вещи-в-себе».
Особые формы априорного элемента, другими словами, мысли, которая, несмотря на свою объективность, рассматривается как чисто субъективный акт, представлены следующим образом в систематическом порядке, который, как можно заметить, основывается исключительно на истории психологии.
(1) Несомненно, был сделан очень важный шаг, когда термины старой метафизики были подвергнуты тщательному анализу. Простой и прямолинейный мыслитель прокладывал себе путь среди тех категорий, которые возникали сами собой. Ему не приходило в голову спросить, насколько эти категории ценны и авторитетны. Если, как уже было сказано, для свободной мысли характерно не допускать никаких предположений, то старые метафизики не были независимыми мыслителями. Они принимали свои категории такими, какими они были, без дальнейших проблем, как некую априорную данность, еще не исследованную рефлексией. Критическая философия изменила ситуацию на противоположную. Кант взялся исследовать, насколько формы мышления способны помочь познанию истины. В частности, он требовал критики способности познания как предварительного условия ее применения. Это справедливое требование, если оно означает, что формы мышления должны стать объектом познания. К сожалению, вскоре возникает ошибочное представление о том, что нужно стремиться к знанию, пока не знаешь, – ошибка, когда отказываешься войти в воду, пока не научишься плавать. Действительно, формы мысли должны быть подвергнуты проверке, прежде чем они будут использованы: но что такое эта проверка, кроме как ipso facto познание? Таким образом, мы хотим, чтобы в процессе познания действия форм мысли сочеталось с их критикой. Формы мысли должны рассматриваться по их собственным достоинствам в отрыве от всех других условий: они одновременно являются объектом исследования и действием этого объекта. Следовательно, они должны исследовать сами себя, определить границы и показать недостатки, присущие их природе. Это и есть действие мысли, которое в дальнейшем будет специально рассматриваться под названием Диалектика, и в отношении которого мы должны лишь вначале заметить, что вместо того, чтобы, как многие полагают, быть привнесенным в категории извне, оно имманентно и естественно для них.
Поэтому мы можем сформулировать первый пункт философии Канта следующим образом: Мысль должна сама исследовать, насколько она способна к познанию. В наше время люди уже забыли Канта и его философию: все хотят идти дальше. Но есть два пути – назад и вперед. Свет критики вскоре показывает, что многие из наших современных философских эссе являются простым повторением старого метафизического метода, бесконечным и некритичным мышлением наобум, следуя естественной склонности ума каждого человека.
(2) Критика Кантом категорий страдает тем серьезным недостатком, что он рассматривает их не абсолютно и не ради них самих, а для того, чтобы понять, являются ли они субъективными или объективными. На языке обыденной жизни мы понимаем под объективным все, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством ощущений. Кант же отрицал, что такие категории, как причина и следствие, в этом смысле слова объективны или даны в ощущениях, и утверждал, что они исходят из нашей собственной психической способности, из спонтанности мышления. Таким образом, в этой степени и в этом смысле терминов они были субъективными. И все же, несмотря на это, Кант называет объективным то, что мыслится, всеобщее и необходимое, а субъективным – то, что просто ощущается. Очевидно, что такой порядок вещей меняет на противоположный вышеупомянутое употребление слова и вызывает обвинения в том, что Кант путает язык. Но это обвинение несправедливо. При более узком рассмотрении фактов вульгарные люди полагают, что объекты ощущений, с которыми они сталкиваются, такие как отдельное животное или звезда, являются независимыми и постоянными существованиями, по сравнению с которыми мысли кажутся несущественными и зависящими от чего-то другого. Однако на самом деле чувственные восприятия являются должным образом зависимыми и вторичными, в то время как мысли действительно независимы и первичны. Поэтому Кант назвал интеллектуальный фактор, всеобщий и необходимый, объективным: и это было вполне оправданно. Наши ощущения, с другой стороны, субъективны; ведь ощущениям не хватает стабильности в их собственной природе, они не менее мимолетны и исчезающи, чем мысль – постоянна и самосуща. В настоящее время особая линия разграничения, установленная Кантом между субъективным и объективным, принята во фразеологии образованного мира. Так, говорят, что критика произведения искусства должна быть не субъективной, а объективной; другими словами, вместо того, чтобы исходить из конкретного и случайного чувства или настроения момента, она должна охватывать те общие точки зрения, которые устанавливают законы искусства. С той же точки зрения мы можем различать в любом научном исследовании объективный и субъективный интерес.
Но ведь объективность мысли, в понимании Канта, опять-таки в определенной степени субъективна. Мысли, по Канту, хотя и являются всеобщими и необходимыми категориями, но это только наши мысли, отделенные непроходимой пропастью от вещи, поскольку она существует помимо нашего знания. Но подлинно объективная мысль, отнюдь не будучи только нашей, должна в то же время быть тем, что мы должны обнаружить в вещах и в каждом объекте восприятия.
Объективное и субъективное – это удобные выражения, использование которых может легко привести к путанице. До сих пор мы обсуждали три значения объективности. Во-первых, она означает то, что существует вовне, в отличие от чего субъективное – это то, что только предполагается, снится и т. д. Во-вторых, она имеет значение, придаваемое ей Кантом, всеобщего и необходимого, в отличие от конкретного, субъективного и случайного характера, который принадлежит нашим ощущениям. В-третьих, как только что было объяснено, оно означает мысль как реальную сущность существующей вещи, в отличие от той, которая только мыслится нами и которая, следовательно, все еще отделена от самой вещи, поскольку она существует помимо нашего знания о ней.
42. (a) Теоретическая фабула – познание qua cognition. Специфическое основание или базис категорий, согласно критической системе, лежит в первичном единстве или тождестве «Я» в мысли, – то, что Кант называет «трансцендентальным единством самосознания». Впечатления от ощущений и восприятий, если обратиться к их содержанию, состоят из хаотического слияния элементов: разнообразие или множественность одинаково заметны в их форме. Ведь ощущение характеризуется взаимным исключением членов, причем в двух аспектах, а именно в пространстве и времени, которые, будучи формами, то есть универсальным типом восприятия, сами являются априорными. Эта совокупность, представленная ощущениями и восприятием, должна быть, однако, сведена к тождеству или первичному и фундаментальному единству. Для этого «Я» приводит себя в соответствие с ним и объединяет его в единое неразделенное сознание. Это Кант называет «чистой апперцепцией». Конкретные способы, с помощью которых разнообразное скопление чувств относится к «Я», являются априорными понятиями познания, категориями.
Кант, как известно, не прилагал особых усилий для открытия категорий. «Я», единица самосознания, будучи достаточно абстрактной и совершенно неопределенной, возникает вопрос, как же нам добраться до специализированных форм «Я», категорий? К счастью, обычная логика предлагает нам в руки эмпирическую классификацию видов суждений. Теперь судить – это то же самое, что мыслить о детерминированном объекте. Таким образом, различные способы суждения, перечисляемые в нашей руке, дают нам несколько категорий мышления. Философия Фихте всегда будет иметь ту заслугу, что она обратила внимание на необходимость показать закон этих категорий и дать подлинную дедукцию из них. Фихте должен был оказать по крайней мере одно влияние на метод логической обработки. Можно было ожидать, что общие термины мышления, обычный запас логиков, включая несколько видов понятий, суждений и силлогизмов, больше не будут восприниматься эмпирически, как простое свидетельство наблюдения, а будут выводиться из природы самого мышления. Если мысль вообще должна быть способна что-либо доказывать, если логика должна настаивать на доказательствах и если она предлагает преподавать теорию демонстрации, ее первой заботой должно быть обоснование своего предмета и убеждение в его необходимости.
(1) Таким образом, Кант считает, что категории имеют своим источником «Я», и что «Я», следовательно, обеспечивает характеристики всеобщности и необходимости. Если мы наблюдаем то, что находится перед нами, в первую очередь, мы можем описать это как сплетение или разнообразие: а в категориях мы находим простые точки или единицы, к которым это сплетение сходится. Мир ощущений – это сцена взаимного исключения: его существо находится вне себя. Это фундаментальная особенность ощущений. Говорить о «сейчас» имеет смысл только в связи с «до» и «после». Так и красный цвет существует только благодаря тому, что он противопоставлен желтому и синему. Теперь эта другая вещь находится вне ощущаемого объекта; последний существует только в той мере, в какой он не является другим, и только в той мере, в какой этот другой существует. Но мысль, или «Я», занимает позицию, обратную разумной, с ее взаимоисключениями и бытием вне себя. Я» – это первичная идентичность, единая с собой и находящаяся в себе. Слово «я» выражает простой акт приведения к себе: все, что помещается в этот блок или фокус, подвергается его воздействию и трансформируется в него. Я» – это как бы тигель и огонь, который пожирает свободно плавающую множественность чувств и сводит ее к единству. Этот процесс Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обычной апперцепции, для которой множественность, которую она получает, все равно остается множественностью; тогда как чистая апперцепция – это скорее акт присвоения.
Эта точка зрения, по крайней мере, имеет то достоинство, что дает правильное выражение природе всего сознания. Все усилия человека направлены на то, чтобы понять мир, присвоить и подчинить его себе, а для этого позитивная реальность мира должна быть как бы раздавлена, сплющена, иными словами, идеализирована. В то же время мы должны отметить, что это не просто акт нашего личного самосознания, который вносит абсолютное единство в многообразие смысла. Скорее, это единство само по себе является абсолютной и реальной истиной. Абсолют, как бы, настолько добр, что оставляет отдельные вещи на их собственное услаждение, а затем заставляет их вернуться к абсолютному единству.»
(2) Такие выражения, как «трансцендентальное единство самосознания», выглядят уродливо и наводят на мысль о чудовище на заднем плане: но их значение не так заумно, как кажется. Значение трансцендентального у Канта можно понять по тому, как он отличает его от трансцендентного. Трансцендентным можно назвать то, что выходит за пределы категорий познания: в этом смысле термин впервые был использован в математике. Так, в геометрии вам предлагают представить себе окружность круга как состоящую из бесконечного числа бесконечно малых прямых линий. Другими словами, характеристики, которые в нашем понимании совершенно различны, – прямая линия и кривая – прямо объявляются тождественными. Другая трансцендентная сущность того же рода – это самосознание, которое тождественно самому себе и бесконечно само по себе, в отличие от обычного сознания, которое черпает свой характер из конечных материалов. Это единство самосознания Кант, однако, называет только трансцендентальным; при этом он имел в виду, что это единство существует только в нашем сознании и не относится к объектам, помимо нашего знания о них.
43. Категории можно рассматривать в двух аспектах. С одной стороны, именно благодаря их инструментарию простое чувственное восприятие поднимается до объективности и опыта. С другой стороны, эти понятия являются единствами только в нашем сознании: они, следовательно, обусловлены данным им материалом и, не имея ничего в себе, могут быть применены к использованию только в пределах опыта. Но другая составная часть опыта, впечатления ощущения и восприятия, ни на йоту не менее субъективна, чем категории.
Утверждение, что категории сами по себе не содержат ничего, кроме пустоты, едва ли может быть правильным, если учесть, что они имеют содержание, во всяком случае, в том особом значении, которое они имеют. Конечно, содержание категорий не воспринимается чувствами, не находится во времени и пространстве: но это скорее достоинство, чем недостаток. Можно заметить, что этот смысл содержания отражается на нашем обычном мышлении. Например, о книге или речи говорят, что в ней много, что она полна содержания, пропорционально большому количеству мыслей и общих результатов, которые в ней можно найти: в то время как, напротив, мы никогда не скажем, что в какой-либо книге, например, в романе, много, потому что она включает большое количество отдельных происшествий, ситуаций и тому подобного. Таким образом, даже народная молва признает, что для того, чтобы произведение было наполнено содержанием, необходимо нечто большее, чем просто факты смысла. И что же это за дополнительное требование, кроме мыслей, или, в первую очередь, категорий? И все же не совсем неверно, следует добавить, называть категории сами по себе пустыми, если имеется в виду, что они и логическая Идея, единственным членом которой они являются, не составляют всю философию, но обязательно ведут дальше в должном прогрессе к настоящим областям Природы и Разума. Только пусть этот прогресс не будет понят неправильно. Логическая идея не овладевает таким образом изначально чуждым ей содержанием: но благодаря своему собственному действию она специализируется и развивается до Природы и Разума.
44. Из этого следует, что категории непригодны для выражения символов Абсолюта – Абсолют не дан в восприятии; а познание, или знание посредством категорий, следовательно, не способно познать Вещи-в-себе.
Вещь-в-себе (а под «вещью» мы должны понимать Разум и Бога) выражает объект, когда мы оставляем вне поля зрения все, что сознание делает из него, все отправления чувств и все конкретные мысли о нем. Легко увидеть, что остается, – абсолютная абстракция, полная пустота, которую можно описать только как «потусторонний мир», – негатив воображения, чувства и определенной мысли. Не требуется также особого проникновения, чтобы увидеть, что эта caput mortuum – все еще только продукт мысли, такой, какой возникает, когда мысль заканчивается абстракцией без остатка: это работа пустого «Я», которое находит объект в этой пустой самотождественности. Негативная характеристика, которую получает эта абстрактная идентичность, когда она описывается как объект, также перечислена среди категорий Канта и не менее знакома, чем вышеупомянутая пустая идентичность. Поэтому можно только удивляться (вечному замечанию, что мы не знаем Вещь-в-себе. Напротив, нет ничего, что мы могли бы познать так легко.
45. Именно Разум, способность постигать необусловленное, обнаруживает обусловленную природу знания, заключенного в опыте. То, что называется объектом Разума, Бесконечное или Необусловленное, есть не что иное, как самоподобие, или первичное тождество «Я» в мысли (об этом говорилось в §42). Сам Разум – это имя, данное абстрактному «Я» или мысли, которая делает это чистое тождество своей целью или объектом (см. примечание к предыдущему §). Теперь это тождество, не имеющее никакого определенного атрибута, не может получить никакого освещения от истин опыта, по той причине, что они всегда относятся к определенным фактам. Таково Безусловное, которое должно быть абсолютной истиной Разума, то, что называется Идеей; в то время как познания опыта опускаются на уровень неправды и оказываются видимостью.
Кант первым обозначил различие между Разумом и расудком. Объектом первого, в его понимании, является бесконечное и необусловленное, второго – конечное и обусловленное. Кант оказал неоценимую услугу, когда установил конечный характер познаний рассудка, основанных только на опыте, и наложил на их содержание печать видимости или явления. Но ошибка произошла, когда он остановился на чисто негативной точке зрения и ограничил безусловность Разума абстрактным самоподобием без всякого оттенка различия. Отождествляя Разум с простым выходом за пределы конечного и обусловленного диапазона познания, он низводит его до конечной и обусловленной вещи. Настоящее бесконечное, отнюдь не являясь простой трансценденцией конечного, всегда предполагает поглощение конечного своей собственной более полной природой. Таким же образом Кант вернул Идее ее должное достоинство, обосновав ее для Разума в отличие от неадекватных категорий познания или от просто чувственных представлений, которые обычно присваивают себе название идей. Но и в отношении Идеи он довольствуется отрицательным результатом и указанием на то, что должно быть сделано.
Еще одним важным результатом кантовской философии стало учение о том, что объекты непосредственного сознания, составляющие тело опыта, сводятся лишь к явлениям (феноменам). Здравый смысл, эта смесь чувства и познания, считает объекты, о которых он имеет представление, независимыми и самодостаточными, каждый сам по себе; и когда становится очевидным, что они стремятся друг к другу и ограничивают друг друга, взаимозависимость одного от другого считается чем-то чуждым им и их истинной природе. Истина же заключается в прямо противоположном. Непосредственно известные вещи – всего лишь видимость, иными словами, если мы хотим узнать, почему они существуют, ответ можно найти не в них самих, а в чем-то другом. «Тогда, – спросят, – как нам найти это нечто другое? Как его определить? «Согласно Канту, вещи, о которых мы знаем, являются для нас только явлением, и мы никогда не сможем познать их природу, скрывающуюся за явлениями. Эта природа принадлежит другому миру, к которому мы не можем приблизиться. Простые непредвзятые умы не без оснований отнеслись к этому субъективному идеализму с его сведением фактов сознания к чисто личному миру, созданному только нами. Ибо истинная постановка дела скорее такова. Вещи, о которых мы непосредственно знаем, – это просто явления, созданные не только для нас, но по своей собственной природе и без нашего вмешательства; и эти вещи, как бы конечны они ни были, правильно описываются, когда мы говорим, что их бытие основано не на них самих, а на божественной и универсальной Идее. Такой взгляд на вещи, правда, является таким же идеалистическим, как и у Канта, но в отличие от субъективного идеализма критической философии может быть назван абсолютным идеализмом. Абсолютный идеализм, однако, хотя он намного опережает вульгарно-реалистический разум, ни в коем случае не ограничивается только философией. Истина, которую он выражает, лежит в основе всей религии; ведь и религия считает, что реальный мир, совокупность бытия, создан и управляется Богом.
46. Но недостаточно просто указать на существование объекта Разума. Любопытство побуждает нас искать знания об этом тождестве, об этой пустой вещи-в-себе. Теперь знание означает такое знакомство с объектом, которое распространяется на его отдельную и особую предметность. Но такая предметность предполагает сложную взаимосвязь в самом объекте и служит основанием для связи со многими другими объектами. В данном случае, чтобы выразить природу свойств Бесконечного или Вещи-в-себе, у Разума нет ничего, кроме категорий: и любая попытка использовать их для этой цели подвергает Разум обвинению в том, что он превзошел себя или стал «трансцендентным».
Так начинается второй этап «Критики чистого разума», который, как самостоятельное произведение, более ценен, чем первый. Первая часть, как уже объяснялось выше, учит, что категории возникают в единстве самосознания; что любое знание, полученное с их помощью, не имеет в себе ничего объективного, и что объективность, на которую они претендуют, на самом деле субъективна. В этом смысле кантовская «Критика» представляет собой тот поверхностный тип идеализма, который известен как субъективный идеализм. Она не задается вопросами о значении или объеме категорий, а просто рассматривает абстрактное различие субъективного и объективного; и даже эти термины рассматриваются так частично, что характер субъективности, с которого начинается критика, сохраняется как окончательный и чисто утвердительный характер мысли. Однако во второй части, когда Кант рассматривает так называемое применение категорий Разумом для познания своих объектов, обсуждается значение или сфера применения этих категорий, по крайней мере, в некоторых из их функций: или, во всяком случае, появляется возможность для обсуждения этого вопроса. Стоит посмотреть, к какому решению приходит Кант по вопросу о метафизике, каково это применение категорий к необусловленному в метафизике. Здесь мы кратко изложим и раскритикуем его метод.
47. (a) Первая из необусловленных сущностей, которую рассматривает Кант, – это душа (см. выше, §34). «В моем сознании, – говорит он, – я всегда нахожу, что я (1) есть определяющий субъект: (2) единичный или абстрактно простой: (3) тождественный, или один и тот же, среди всего многообразия, которое я сознаю: (4) отличаю себя как мышление от всего, что вне меня».
Метод старой метафизики, как правильно говорит Кант, состоял в замене этих утверждений опыта соответствующими категориями или метафизическими терминами. Так путем перевода из опыта возникают четыре новых положения: (а) душа есть субстанция: (b) она есть простая субстанция: (c) она численно тождественна в различные периоды существования: (d) она стоит в отношении к пространству.
Кант обсуждает эту замену и обращает внимание на паралогизм или ошибку, заключающуюся в смешении одного вида истины с другим. Он указывает на то, что эмпирические атрибуты здесь заменены категориями, и показывает, что мы не вправе рассуждать от первых ко вторым или ставить вторые на место первых.
Эта критика, очевидно, повторяет замечание Юма (§39) о том, что категории в целом, идеи всеобщности и необходимости, полностью отсутствуют в ощущениях и что эмпирический факт как по форме, так и по содержанию отличается от символов, полученных из мысли.
Если предполагается, что эмпирический факт представляет собой проверку мысли, то, несомненно, становится необходимым показать в случае ощущений, как и где в них присутствует мысль.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
