§138
Там, где чувство принадлежности к маленькой, презираемой группе потеряно для Церкви и гонения не вызывают его вновь, жизнь все большего числа людей прекращается лишь в воспоминаниях и надеждах, и в них возникает желание быть уверенными в том, что вечно истинно в сообщениях и обещаниях апостолов, а значит, уже истинно и в настоящем. Если на вопрос об этом даются разные ответы, в общине возникает потребность выразить в определенных формулах то, что не только действительно произошло, но и то, что истинно и что все считают истинным. С другой стороны, эта потребность удовлетворяется желанием государства, которое должно знать, каковы основные убеждения столь значительной части его граждан, прежде чем оно сможет поставить их в равное положение со всеми остальными, и которое, поскольку религиозные споры противоречат его собственным интересам, будет использовать все имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы обеспечить достижение согласия. Если в такое время появятся люди, которые, подобно Оригену, будут иметь внутреннее стремление превратить историческое возвещение в сформулированную доктрину, содержащую истину, они должны будут не только получить одобрение государства, но и быть приняты общиной. После гонений необходимость в защите отпадает, и на смену терпимым церковью апологетам приходят почитаемые ею догматики. Это происходит не внезапным скачком, но очень постепенно доктринальная решимость созревает, и автор ее становится тем, на чьи колени падает плод, корень и ствол которого взращивали его предшественники.
§139
Чем больше совпадают указанные обстоятельства (§138), тем более нормальным будет формирование догмы. Поэтому наиболее приятное зрелище представляет собой возникновение того догмата, с установления которого разумно начинать, поскольку он является предпосылкой всех остальных, – догмата о Троице. Диаметрально противоположная однобокость иудаизирующего монархианства, представленного Сабеллием и другими, и «Арна», обратившегося к язычеству, сделала решение необходимым. В то же время правил император, по призыву которого собралось более трехсот епископов, и который, представляя интересы государства, хотел прежде всего получить некую формулу, объявленную обязательной для всех, а также обещал привести ее в исполнение во всем образованном мире, даже принудить к этому в случае необходимости. Наконец, величайший отец церкви, созданный Востоком, выступает в качестве органа церкви. С апостольским пылом Афанасий воспринял весть о спасении; готовый к мученической смерти, он защищал все, что говорили и обещали пророки и апостолы, и таким образом был защищен от перетолкований еретиков-гностиков. Однако, глубоко посвященный в истинный гнозис Климента и Оригена, он оказывается духовным соратником последнего, особенно если его не устраивает тот факт, что при изложении догматов используются исключительно библейские выражения. И правильно, ведь речь идет именно о том, чтобы установить то, что не установлено Библией. Строгость, часто граничащая с деспотизмом, с которой он настаивает на порядке и единодушии в учении и богослужении, делает его родственным духом Киприану и другим западным учителям церкви. Однако в конце концов ему хватило истинной житейской мудрости, чтобы не презирать помощь мировой власти в утверждении установленных догм, но сопротивляться любому вмешательству в сами высказывания, в то время как его оппоненты стали более или менее придворными богословами.
§140
Афанасий
J. A. M?hler, Athanasias der Grosse and die Kirche seiner Zeit, Mainz 1827, 2 vols. 77. Voigt, Die Lehre des Athanasias von Alexandria, Bremen 1861. F. B?hringer, Athanasias and Arias, Stattg. 1874.
Афанасий, родившийся в Александрии около 298 года, епископ там с 328 года и умерший в 373 году, с величайшим усердием и успехом трудился в своей епархии и одновременно как писатель, хотя пять раз ссылка отрывала его от нее на двадцать лет. Сохранившиеся его произведения позволяют судить о том, чего он достиг в последнем отношении. (Издания: Prine. Гейдельберг 1601, II т. с илл.; изд. Monifaucon, Paris 1698, III, fol.; emend. cur. Giustiniani, Patav. 1777, IV, fol., в Migne, op. cit. vol. 25—28).
Еще до начала арианских споров, в своей борьбе с язычеством, то есть обожествлением тварей, и в защите учения о Воплощении, направленной в равной степени против иудеев, он показал себя человеком, который, несмотря на Оригена и глубже Оригена, умел вникать в фундаментальные вопросы христианской доктрины, не ослабляя при этом благоговения перед буквой Священного Писания и Предания. Он был диаконом и писцом епископа Александра Александрийского, когда тот выступил против ереси Ария; в его письме к католической церкви можно распознать дух Афанасия. Арий, пресвитер, получивший образование в антиокенской школе и отличавшийся эрудицией, диалектической остротой и нравственной строгостью, видел в Логосе среднее демиургическое существо, которое не было ни вечным, ни способным иметь или передавать адекватное знание о Боге, поскольку прямая связь между Божеством и миром казалась ему бесчестящей первое. Эта высшая из всех тварей, чье единство с Отцом заключается в соответствии его воле, воплотилась во Христе и поэтому заняла в нем место разумной души. Как и Арий, Астерий тоже учил, был искусным бойцом, но не был равен ему ни по таланту, ни по серьезности ума. На Никейском соборе, который состоялся особенно из-за Ария, Афанасий сопровождал своего епископа, спорил с Арием в устной речи и больше всего способствовал тому, что была принята не формула, составленная из библейских выражений, как того желал особенно Евсевий Кесарийский, самый ученый человек своего времени, и которая также была бы желанна для ариан, а формула ?????????. Однако его основная деятельность началась только после Собора, где он защищал решения Никеи в нескольких сочинениях, как против ариан, так и против склонявшегося к ним Евсевия (особенно: о постановлениях Никейского синода, и прежде всего четыре речи против ариан. В них, а также в сочинениях о Синодах Селевкии и Римини, развивается сам догмат. Более подробно история этого вопроса рассматривается в «Апологии против ариан»). Главное здесь то, что Ария обвиняют в том, что он склоняется к язычеству, а значит, открыто соглашается с дуализмом Пиата и языческих неоплатоников. Утверждение, что между бесконечным Богом и конечными вещами должно быть среднее существо, не имеет смысла, так как если бы это среднее существо было конечным, то между ним и Богом, если же оно бесконечно, то между ним и вещами опять же необходимо среднее существо, и так далее до бесконечности. Без правильного учения о Логосе невозможно постичь истинную концепцию творения; если бы Бог не был (вечно) проявлен, он не мог бы стать проявленным без изменения сущности (внешне).
Свидетельство, таким образом, является предпосылкой творения, но по сути отличается от него. Логос, через которого был сотворен мир, – это не демиург, а вечный Сын, имеющий ту же природу, что и Бог, мирообразующая сила, которую не нужно ни представлять как тварь, ни, как это делал Сабеллий, смешивать с Отцом. Подобно тому, как рождение Сына не является временным, оно также не произвольно. Оно необходимо, то есть не вынужденно, а вытекает из природы Бога, как его благость, которая также не является ни продуктом его воли, ни принуждением, наложенным на него. Как и Сын, Святой Дух в письмах Афанасия к Серапиону также мыслится как имеющий ту же природу, что и Бог и Отец, и поэтому используется выражение триада, с которым вполне можно объединить различие лиц (??????????). (В письме против Аполлинария, которое, конечно, вряд ли принадлежит Афанасию, ????????? означает столько же, сколько и природа, а ???????? используется для обозначения личности). Таким образом, не тварь, а вечный Сын Божий во Христе облекся в человека и тем самым сделал возможным реальное познание Бога, а через Свое воплощение, смерть и воскресение освободил человека от смерти, в которую он впал в результате греха. Творческая сила, которую Сын Божий проявил в Своем воплощении, была продемонстрирована в Его чудесах и, наконец, в успехе Его дела. Еще не пришло время выносить догматические суждения о том, как божественное соотносится с человеческим во Христе; и Афанасий, чувствуя это, хотел, чтобы библейские выражения были полностью соблюдены в этом вопросе. О том, что это не было вызвано его собственной нерешительностью, свидетельствует решимость, с которой он убеждает Аполлинария Лаодикийского, что во Христе вечный Сын Божий не занимает место разумной души и не соединяется со сверхъестественным телом, но что весь человек (плоть) привлекается к Нему, и по этой самой причине Бог и человек соединяются в Нем несмешанными и неразделенными.
§141
Никейский собор не положил конец спорам о Троице. Привлекая суд, очень решительные ариане, среди которых позже отличился Евномий, и менее решительные евсевиане сумели отделить Афанасия и епископов, придерживавшихся его мнения, от их общин, а в Антиохии, Филиппополе (Сардике), Сирмиуме, Римини, Селевкии – придумывать все новые формулы для посредничества, которым благосклонность суда давала короткую повседневную жизнь. С очевидной победой арианства, когда даже римский епископ Либерий оказался податливым к приказам императора, началось его окончательное падение. Как на Западе с Иларием, епископом Пуатье, так и на Востоке с великим каппадокийским епископом Василием, Афанасий нашел сильного товарища; но только через семь лет после его смерти и через два года после смерти Василия, усилиями двух каппадокийских Григориев (Нисского и Назианзского) и тогдашнего главы государства, на Константинопольском синоде был утвержден Никейский свод, дополненный включением в него гомусии Святого Духа. Тот факт, что не все, что уже было догматически определено Афанасием, было включено, оставил этот последний догмат неопределенным, что впоследствии привело к спорам и, наконец, к разделению Римской и Греческой церквей. Тот факт, что последняя осталась ближе к неопределенному библейскому выражению, не является преимуществом ее догмата.
§142
За положениями, касающимися откровения Бога в Самом Себе, следуют положения, касающиеся Его откровения вовне, или человеку, и поскольку оно имеет свою кульминацию во Христе, то касательно личности Христа. Две крайности смешения или разрыва божественного и человеческого в Нем можно наблюдать уже во времена Афанасия, в ересях Аполлинария и Фотина. Тенденция к прежней односторонности прослеживается и в последующий период, особенно у богословов, вышедших из Александрийской школы, в то время как их диаметральная противоположность, Антиохийская школа, склонялась скорее к противоположному. Однако тот факт, что Афанасий и Феодор Мопсуестийский объявили себя совершенно одинаково противниками смешения и раскола, доказывает, что глубокое благочестие и серьезное ученое рвение могут процветать в обеих школах и вести к одной и той же цели. Когда Несторий, вышедший из антиохийской школы, и тем более его последователь Анастасий в своей полемике против выражения Богоносец пошли дальше, до полного разделения божественного и человеческого, к сожалению, не нашлось Афанасия, чтобы опровергнуть их. Нечистое рвение Кирилла Александрийского и его преемника Диоскуров, а также то, что к ним присоединился Евтихий, представлявший противоположную Несторлу крайность, делают эту часть истории догматики одной из самых печальных. Деньги, женщины и евнухи используются для влияния на деспотичных императоров, которые влияют на жалкое духовенство, позволяющее диктовать им свои убеждения. После того как Несиорий был осужден в Эфесе, та же участь постигла Евтихия в Константинополе. Оба справедливо. Напротив, второй Эфесский (разбойничий) синод, на котором монопбиситы отомстили несторианам, был просто партийной победой. Положения, которые Лев Великий озвучивает в своем письме к Флориану и которые приобретают символическое значение на Халкидонском синоде, – это буквально положения Афанасия и Феодора. Посреднические вероучения, продиктованные императорами, такие как «Энотикон» Зенона и эдикт Юстиниана de tribus capitulis, скорее препятствовали, чем ускоряли общее принятие догматической версии, которая не является центром между несторианством и евтихианством, а представляет собой высшее единство над ними.
§143
Поначалу Запад принимал участие в формировании догматики, лишь санкционируя то, что было установлено греками; особенно часто епископ Рима использовал для этого свой авторитет, а в более редких случаях, как и у греков, привлекал к участию в работе спекулятивные наклонности. К ним относится появление Илария из Пуатье, который, конечно, дыша греческим воздухом, защищал Троицу против ариан оружием спекуляции и, как спекулятивные причины привели его от язычества к христианству, так до самой смерти (366) использовал их для защиты никейства. (Его труды, опубликованные бенедиктинцами в Париже в 1693 году, входят в состав Mignes Curs. patrol. Тома IX и X латинской рубрики). В остальном же западники особенно руководствуются практическими интересами и от связей между объективными доктринальными положениями быстро переходят к демонстрации их плодотворности для субъекта. Это в значительной степени относится уже к трем африканцам и к Лактанцию, которого они вдохновили и который упоминался выше среди апологетов (§135, 4); и тем более к двум людям, которые уже удостоились величайшего почитания современников и особенно потомков, – святому Амвросию (ок. 340—39). Святой Амвросий (ок. 340—397) и святой Иероним (ок. 340—497). Иероним (около 340 – 420 гг.). Первый, умевший сочетать благородство происхождения с возвышенным нравом и непоколебимую силу с величайшей мягкостью характера, был прежде всего священником-государственником и церковным деятелем. Его главным делом было развитие религиозной жизни и богослужения в обществе (особенно в Милане), в чем он отличился своими наставлениями духовенству и лирическими достижениями.
Его труды были изданы бенедиктинцами в Париже в 1686 году, 2 тома; А. Баллерини, Mediolani 1875 – 1886; Migne XIV—XVII. – Второй, самый ученый человек своего времени и новатор в самых разных направлениях, отдавал предпочтение прежде всего аскетическому моменту, но затем приобрел огромное влияние благодаря своей критической и переводческой деятельности, особенно как автор Вульгаты. Спекуляции – это то, что остается более чуждым этому талантливому человеку, который также преуспел как стилист (работы опубликованы в Вероне в 1734 году, затем в Венеции в 1766 году в 11 томах; в Mignes vols. XXII—XXX). Прекрасную характеристику обоих можно найти в JTZxrrischen Buch, упомянутом в §131. Человек, который, когда, наконец, пришла очередь западной церкви устанавливать догматы, должен был стать ее органом, многим обязан им обоим. В соответствии с западным субъективизмом, это происходит там, где необходимо сформулировать отношение человека к действующему в нем божеству, то есть отношение свободы к благодати. С чисто теоретической точки зрения эта проблема является самой сложной, и ее решение невозможно там, где нет ясного понимания природы Божества и его единства с человечеством. Афанасий и Феодор Мопсуестийский должны были сделать все, что заслуживали, прежде чем появился тот, кто, сформулировав антропологию Церкви, одновременно завершает ее богословие и христологию. Августин – величайший и последний отец Церкви. В нем мы находим одновременно начало деятельности, которая выходит за рамки деятельности Отцов Церкви и является задачей последующего периода.
§144
Августин
C. Bindemann, Der heilige Augastinus, 1 том. Берлин 1844, 2 том. Лейпциг 1855, 3 том. там же. 1869 г. E. Feuerlein, Die Stellung Augustine in der Kirchen- u. Kulturgeschichte, in Sybels Histor. Zeitschrift 1860, vol. 22. J. St?rs, Die Philosophie des heiligen Augustinus, Freiburg 1882. H. Reuier, Auguatinische Studien, Gotha 1887. Rud. Harnack, в его Lehrbuch der Dogmengesch. vol. III, 1889. Rud. Eucken, в работе, упомянутой в $ 18, прим. 19.
1 Аврелий Августин родился 13 ноября 353 года в Тагасте в Нумидии и получил благочестивое воспитание от своей матери Моники.
Тем не менее, дурные наклонности проявились в нем рано. Оправившись от нравственных пороков, в которые он впал в Карфагене, благодаря серьезному изучению, особенно Цицерона, он поддался религиозным сомнениям, которые бросили его в объятия манихейской секты (см. §124). Он принадлежал к ней, так как был учителем риторики в Фагасте, профессию же свою продолжил в Карфагене. Его увлечение астрологией сначала отдалило его от физики манихеев, и он еще больше отдалился от секты, когда ее прославленный.
Когда прославленный епископ Фаустус не смог разрешить его сомнения, он еще больше отдалился от секты. В 383 году он отправился в Рим, где постепенно полностью подпал под скептицизм новой академии. В следующем году он был назначен учителем риторики в Милане, и именно здесь проповеди Амвросия, особенно его объяснения Ветхого Завета, отвергнутые манихеями, завершили разрыв Августина с ними. Он вновь присоединился к числу катехуменов, из которых перешел в еретики. Изучение латинских переводов платонических и неоплатонических сочинений стало для него средством убедить себя в том, что в теоретическом отношении учение Писания наиболее удовлетворительно. Он испытал блаженство от его практической силы, когда оно повелело ему облечься во Христа. Оставив свой учительский сан, он некоторое время жил частично в Милане, а частично в окрестностях. За это время он написал «Против академиков», «О жизни», «О порядке», «Солилоквию», «О бессмертии животных». Были начаты и другие работы. Затем он год пробыл в Риме, где написал de moribus ecclesiae, de moribus Mnichaeorum, de quantitate animae, первую книгу de libro arbitrio (II и III только в Гиппо). Наконец, в 388 году он вернулся в Африку и вел своего рода монашескую жизнь в Тагасте в унаследованной им квартире, которую посвятил благочестивым упражнениям, беседам с друзьями и литературным трудам.
Здесь были написаны труды de Genesi contra Manichaeos, de musica, de magistro, de vera religione. Во время путешествия в Hippo regius (ныне Bona) он был рукоположен в пресвитеры епископом Валерием против своей воли и, продолжая монашескую любовь с друзьями-единомышленниками, стал проповедником в главной церкви. В своих проповедях он обсуждал все вопросы веры, вплоть до самых строгих догматических положений. То же самое относится и к его катехизисам, замысел которых он обсуждает в своем позднем труде de catechizandis rudibus. Его литературная деятельность в этот период частично направлена против манихеев, у которых он пытается вырвать некоторых, кого он сам ранее привел к ним (Liber de utilitate credendi ad Honoratum, de duabus animis, contra Adimantum), и частично против донатистов. (Например, Liber contra epistolam Donati, Psalmus contra partem Donati.) Кроме того, он написал толкования Нагорной проповеди, некоторые отрывки Послания к римлянам, Послание к галатам, свою книгу de fide et symbolo, de mendacio. В 395 году, по просьбе Валерия, он был назначен его соепископом, и хотя сам он всегда считал Киприана своим образцом в этой области, его с таким же успехом можно сравнить с Афанасием. Среди трудов, написанных им в качестве епископа, – четыре книги de doctrina Christiana, Confessiones, диспуты против манихеев Фаустуса, Феликса и Скундина, пятнадцать книг de trinitate, четыре de consensu Evangelistanim, Libri tres contra epistolam Parmeniani Donatistarum episcopi, de baptismo contra Donatistas libb. VII, de bono conjugali, de sancta virginitate, de genesi ad literam libb. XII, против донатистов Петилиана и Кресконива. К этому же периоду относятся труды против пелагианской ереси. Сначала три книги de peccatorum meritis et remissione, которые не содержат прямых нападок на Пелагия, а затем de fide et operibus и de natura et gratia. Работа над de civitate Dei заняла его на тринадцать лет, поскольку он мог возвращаться к ней только с перерывами. Помимо опровержения языческого взгляда на мир, она содержит описание отношений между civitas Dei и civitas mundi и небезосновательно называется теодицеей или философией истории. Также de gratia et originali peccato Libb. II, de anima et ejus origene Libb. IV, contra Julianum Pelagianum Libb. VI, de fide, spe et caritate, de gratia et libero arbitrio также были написаны в это время. В пересмотре своих сочинений (Retractationes), написанном незадолго до смерти (28 августа 430 года), Августин перечисляет в общей сложности три и девяносто из них, не считая, конечно, писем. То, что сохранилось от тех и этих, вошло в сборники его сочинений, среди которых наиболее известны: Princeps Basil. 1506. XI fol., ex einend. Erasmi Basel 1523. Xfol., Antw. 1577. XI fol., Paris 1679—1700. XI fol., Paris 1835—40. XI. 4. В Patrologiae cursus completus Миня сочинения Августина составляют тома 32 – 47 латинского издания. Из отдельных произведений особенно часто печатаются «Исповедь» и «Civitas Dei».
2 Чтобы спастись от скептицизма Академии, Августин ищет непоколебимую отправную точку для всякого знания и находит ее в самоочевидности, с которой мыслящее существо утверждает свое собственное существование, оставшееся для него несомненным, несмотря на все сомнения, более того, ставшее таковым благодаря им.
От этой отправной точки, которую он утверждает как незыблемую, особенно в «Солилоквио», в «de libero arbitrio» и «de vera religione», он идет дальше, особенно во втором трактате, так, что различает в самоочевидности уверенность бытия, жизни, чувства и рационального познания, и таким образом придает ей четырехчастное бытие как свое содержание. Если мы теперь поразмыслим над высшим уровнем бытия, то обнаружим, что наш разум, когда он познает и судит, предполагает определенные принципы, общие для всех, и что он руководствуется одной неизменной истиной, которую по этой самой причине он ставит выше себя. Эта неизменная истина, являющаяся в то же время системой всех истин разума, полностью совпадает у Августина с божественным Логосом, и таким образом, подобно Декарту (см. §267, 2), он переходит от уверенности в себе к уверенности в Боге, в Котором мы все познаем и судим (Conf. X, 40. XII, 25). В этом совпадении знания с жизнью божественного Логоса в нас Августин осознает свое согласие с платониками, которых он очень часто называет истинными философами и предпочитает аристотеликам, и для него исчезает контраст между откровением и разумом, верой и знанием. Начать с первого, чтобы подняться до второго, – это в определенной степени его путь. Везде вера является началом, и в этом отношении она и авторитет разума имеют приоритет. Но это верно только в смысле порядка времени; по достоинству разум и понимание выше; но это не для слабых и никогда не достигается полностью даже самыми одаренными (de util. cred. c. 9, 21, 16, 31. de ord. II, 9, 26. de trinit. IX, 1.) Божественная благодать и собственное согласие, которое заключается в воле, часто упоминаются как существенные моменты веры (de praedest. sanct c. 2). К первому относится также дарование непогрешимых Писаний. Поскольку имя философ обозначает любителя мудрости, а Бог есть мудрость, то философ – это любитель Бога. Не от всей, а только от философии мира сего Священное Писание повелевает бежать (Civit. Dei VIII, 1. 10). Бог как действительный предмет всякого знания и всякой философии не может быть постигнут с помощью обычных категорий/Кр есть великое без количества, благое без качества, настоящее без скудости, вечное без времени и т. д. (В самом деле, его нельзя даже назвать субстанцией, поскольку в нем нет случайностей, и, пожалуй, лучше назвать essentia, поскольку ничто внешнее по отношению к нему не заслуживает этого названия (de trinit. VI, 5). Поскольку ее бытие превосходит всякую определенность, ее сущность правильнее описывать отрицаниями, чем утвердительными средствами (Ep. 120, 3, 13). С детерминацией из Бога исключается и всякое разнообразие; Он – абсолютно простой, и в Нем не может быть даже различия атрибутов: Быть, знать, желать – все в Нем едино. Но если в Нем ничего нельзя различить, то Он, естественно, есть скрытый, непознаваемый.
3. Но дело в том, что Августин не останавливается на этом скрытом Боге, а продолжает постигать его, по мере того как он раскрывает себя.
Это происходит в учении о Троице, которое освобождает Августина от последних остатков отношений соподчинения, представляя в качестве вечного не только Сына или Логоса, в котором открывается вечное Существо, но и Святого Духа, это причастие Отца и Сына, в котором они оба с любовью встречаются друг с другом и который по этой самой причине исходит из обоих. Божественная субстанция существует только в трех лицах, но существует полностью в каждом из них, и Августин повторяет, часто в ущерб различию между лицами, что в каждом божественном деле они все трое сотрудничают. Однако Августин не ограничивается принятием доктрины о триединстве Бога на основании Писания и предшествующих отцов церкви, но совмещает ее с тем, что впоследствии станет единственной задачей философов, – попыткой сделать эту доктрину понятной. Он должен был считать ее тем более разумной, что уступал владение ею неоплатоникам, не имевшим откровения. В частности, Порфирину, в котором была исправлена ошибка Птотина, в результате чего postponere третьего момента уступило место interponere. Чтобы сделать эту догму понятной, используются аналогии с триединством общего, особенного и связанного бытия во всех вещах (de vera relig. VIT, 13), но особенно с esse, nosse и rette, или с memoria, intetligentia и rotunlas человека (de trinit. X, 8—9), как свидетельство божественной Троицы, является необходимым следствием того, что Августин видит в мире самооткровение, но особенно в человеке образ Божий (Civit. Dei XI, 24).
4. Ведь Божество не останавливается на том, чтобы вечно являть себя, но и дальше открывает себя ad extra.
Это происходит в творении, которое Августин связывает с вечным порождением таким образом, что его учение о Логосе становится средним звеном между теологией и космологией. Таким образом, ему удается избежать двух ловушек, на которых обычно терпят неудачу теории творения: во-первых, дуализма, который, должно быть, казался ему особенно опасным после его личного опыта. В противовес утверждению о независимой от Бога субстанции, он настаивает на том, что мир был создан из ничего, что помимо божественной воли в нем вообще ничего не было. В буквальном согласии с Ветхим Заветом он утверждает, что если бы Бог отнял свою творческую силу, то мир немедленно исчез бы (Civit. D. XII, 25), так что понятие сохранения поглощается понятием сотворения. Он решительно отличает Сына, который есть de Deo genitus, от mundus de nihilo factus, отрицая тем самым всякую безначальность мира, то есть, поскольку genitura = natura, он, как и иудей, отрицает, что мир есть нечто большее, чем творение рук Божьих, что он есть природа. С этим взглядом связано и его позднее неприятие предположения о мировой душе, которое он сам ранее лелеял и которое давало бы миру слишком большую независимость. При утверждении полной ничтожности всего сущего была очевидна опасность пантеизма, которого, во-вторых, следует избегать в теории творения. Августин не так стремится избежать этого, поэтому он остается ближе к нему, чем к противоположной крайности. При всем различии между вечно рожденным Сыном, без которого не было бы Бога, и миром, который создан не во времени, а со временем, между ними все же существует такая связь, что Логос как совокупность всех идей, которую Бог без зависти реализовал в мире, является архетипом мира, это образ божественной мудрости, только Логос, помимо того, что является идеей мира, есть также идея Бога, alias Dei, в то время как мир – aliud Del (Civit. D. XI, 10. XII, 25. de genes, ad lit. IV, 16 и др.). Ответ на три вопроса: guis, per guid и propter guid fecerit? указывает на активность всей Троицы в сотворении мира. Хотя Августин отвергает идею о том, что возникновение вещей из Бога является необходимостью или что Бог требует этого, с другой стороны, нельзя отрицать, что он приписывает вещам существование, которое не просто кажущееся, но более реальное, чем это допускает пантеизм.
5. Но то, что Августин остается гораздо ближе к последнему, чем к его антагонисту, дуализму, особенно очевидно в его учении о человеке. Он является центром творения, поскольку соединяет то, чем являются только ангелы, с видимой телесностью, состоящей из элементов. Дух или душа человека – это субстанция, отличная от тела (de anim. et ej. orig. II, 2, 2), по крайней мере относительно простая (de trinit. VI, 6, 8), бессмертная (soliloq. de immort. an.), которая настолько связана с телом, что полностью присутствует везде, хотя некоторые органы выполняют определенные функции, например, передний мозг для ощущений, задний – для движения и т. д. (de genes, ad lit. VII, 13). Кроме того, однако, дух проявляется и независимо от тела, так что в нем можно выделить семь различных уровней, три низших из которых, anima de corpore, in corpore, circa corpus, Аристотель уже правильно выделил, но к которым добавляются anima ad se, in se, ad Deum, in Deo (de immort. an. – de quantit. an.). Действительным ядром и центром духовной личности является воля человека; человек в действительности есть не что иное, как воля (Civit. D. XIV, 6). Поскольку человек, как и все вещи, является продуктом бытия и небытия, воля может либо позволить этому, то есть божественной воле, преобладать в ней, и тогда она является истинной или свободной волей, либо она может отвернуться от бытия, и тогда она является недействительной (само) волей и несвободой. Если вместе с Августином понимать свободу как исполнение божественной воли, bona boni necessi> tas, то не невозможно, даже не трудно, объединить свободу человека с божественным всемогуществом и всеведением. Именно эта концепция свободы сделала спор с Пелагием непримиримым, даже если бы вмешательство юриста (Coelestius) не озлобило его. Для него, воспитанного в монашеском отречении, вопиющий контраст между тем, кто любит благодать и Церковь, и тем, кто любит и то и другое, оставался более чуждым, но опасность гордого лицемерия была гораздо ближе, чем для ??gustin; формальная концепция свободы Феодора и Хризостома должна была быть знакома члену Британской Церкви, которая всегда оставалась открытой для восточных, особенно антиохийских, влияний. Эта формальная свобода, aequilibrium arbitrii, при которой каждый человек может принимать решения в пользу добра, равно как и зла, для Августина – нехристианское заблуждение. Нехристианское, потому что если бы каждый мог выбирать добро, зачем тогда Спаситель? Заблуждение, потому что в действительности поступки человека – это неизбежные плоды доброго или злого дерева. Естественный человек, то есть человек, который хочет получить свое, злой, раб. Только божественная благодать, частично предшествующая, частично действующая, частично поддерживающая, частично дающая настойчивость (donum perseverantiae), которая запечатывает все предыдущие последствия, делает человека свободным. Кем он станет, зависит исключительно от Бога. Он предопределяет тех, кого желает. Остальным не на что жаловаться, если Он оставляет их в том состоянии, в котором они оказались. Только постоянное действие Бога позволяет человеку творить добро; на самом деле не творить, ибо человек в этом совершенно пассивен, благодать же непреодолима (de corr. et grat.). Бог дает ее не потому, что мы этого хотим, но мы хотим ее потому, что Он ее дает (Ep. 177, 5). Все это – необходимые выводы из того факта, что сохранение – это непрерывное творение из ничего. В полностью зависимом мире ни одна его часть не может проявить самодеятельность. Кстати, эти утверждения кажутся смягченными, когда Августин говорит: gut te creavit sine tc mon te justificabit sine tc, и в других «подобных изречениях, к которым привела его практическая натура, отвергающая всякий квиетизм». О принадлежности человека к избранным нельзя судить по отдельным добрым делам; лучшим доказательством этого является donum perseverantiae (de corr. et grat. 12—13).
6. Неспособность творить добро и, следовательно, отвержение всех тех, кого Бог не освободил от греха, – это факт. Но это не изначальные отношения, установленные Богом. Напротив, человек, который изначально существовал как Единый Человек, чтобы все люди были кровными родственниками (Civit. D. XII, 21), изначально находился в состоянии, в котором он также не мог грешить. Намереваясь достичь того момента, когда он уже не сможет грешить вообще, от posse non peccare к non posse peccare, он должен был, повинуясь Богу, искоренить в себе posse peccare, а значит, и смертность (do corr. et grat. 12, 13. de pecc. iner. I, 2, 2). Но этого не произошло. Напротив, любовь Божия охладела в человеке, и искушение дьявола, падшего до него, привело его к полному отступничеству, наказание за которое – неспособность творить добро – распространилось на всех людей, существовавших в зародышевом состоянии в Адаме и потому согрешивших (civit. D. XIV, 11. de corr. et grat. 12, 37. 6, 9). Тот факт, что Августин лишь робко поддерживает традуцианство (генератианство) души, которое так хорошо согласуется с его теорией первородного греха (ср. Ep. 190. ad Opt 4,14.15), и часто колеблется между ним и креатианством или учением о существовании (ср., например, Retract. 1,1), возможно, связан с тем, что пример Терлуиана, казалось, показывает, что традуцианство должно утверждать телесность души. Потомство падшего человека, созданное в похоти и потому столь же отравленное, не способно к добру. Еще труднее понять, как первозданный человек, который не был рожден грешным, мог отпасть от Бога. Ведь в той же мере, в какой Августин отрицает всякую самодеятельность человека, происхождение зла, то есть эгоизма, должно казаться невозможным, как это всегда случалось с последовательным пантеизмом. Август, который не заходит так далеко, тем не менее часто затрагивает тему отрицания зла. Так, когда он проявляет склонность считать зло отсутствием, а не противоположностью добра (civit. D. XI, 9), или когда он говорит, что зло возникает только в добре (de lib. arb. III, 13), что оно не является ничем положительным и поэтому не нуждается в causa efficiens, имеет только causa deficiens, является incausale, что зло – это не действие, а бездействие, что человек не признает зла по той же причине, по которой он не видит finstemiss и т. д. (Civ. Dei XII, 7. 9 и др.). Огромная сила греха часто заставляет его сделать (антипантеистическое) признание, что зло – это позитивная сила, противостоящая Богу, но страх предположить существо, внешнее по отношению к Богу, заставляет его снова и снова возвращаться к представлению зла как простой тени в картине мира, как чего-то необходимого для контраста, то есть фактически отрицать его реальность. Трудности, в которые запуталась августиновская доктрина об абсолютной самоотверженности твари, способствовали расцвету семипелагианства. Хотя оно было осуждено в той форме, в которой предстало перед Кассианом, предестинатианцы (вероятно, чистые августинцы) также были объявлены еретиками. Церковное августинство в сочинении, вероятно, Льва Великого, de vocatione gentium, уже было смягчено. Позже это даже стало церковным правилом: Augustine eget Thoma interprete.
7. Вера, средство, с помощью которого человек становится причастником благодати, по мнению Августина, – это не самостоятельное приобретение, а чистый дар благодати, сверхъестественное озарение (de pecc. merit. 1, 9. de praedest sanett. II, 12), в котором человек обретает уверенность в том, что он благодатен. Именно по этой причине действительным содержанием веры является учение о Сыне Божьем, ставшем человеком, о котором языческие философы не имели никакого представления, как и о Троице. Поскольку ценность имеет только то действие, которое является реализацией веры, из этого следует, что даже самые восхваляемые добродетели язычников ничего не стоят, являясь пороками (Civit. D. XIX, 25). Только у христиан истинное основание превращает стойкость в мученичество, воздержание – в умерщвление порывов и т. д. Однако Воплотившийся Бог не только для отдельного человека является освободителем от греха и вины, но и для всего человечества в целом – подлинным центром, который по этой самой причине оказывается в центре его истории, целью тех, кто живет до него, и отправной точкой для тех, кто живет после него (de vera relig. 16. de grat, et lib. arb. 3, 5). На протяжении всей истории человечества, которая, согласно шести дням творения, делится на шесть периодов, в последнем из которых мы живем, проходит контраст помилованных, составляющих государство Бога, ciritas Dci, и тех, кто осудил себя, и таким образом составляет государство мира или дьявола; первые являются сосудами милосердия, вторые – гнева (Civ. D. XV, 1 и далее), в первых преобладает любовь к Богу, во вторых – любовь к себе (там же, XIV, 28). Каин и Авель (после смерти Сифа) уже демонстрируют этот контраст, который в конечном итоге проявляется в моральном разложении римского государства и противостоящей ему христианской общины (ibid. XVIII, 2). Страшный суд и после него новая земля, населенная воскресшими, – цель истории. Проклятие, телесное и духовное одновременно, как и блаженство избранных, вечно (ibid. XXI, 9. 10. 23. 28. XIX, 28). Последнее заключается в полном познании Бога и Его мирового правления, и именно поэтому ни воспоминания о собственных страданиях, ни наказание отверженных не будут огорчать того, кто увидит все глазами науки (ibid. XXII, 29. 30).
§. 145.
С торжеством (смягченного) августинизма догматообразующая деятельность церкви подошла к концу. Не было необходимости устанавливать дальнейшие догмы, поскольку то, что должно быть неизменным учением, было найдено, и это было уже невозможно, так как с отменой республиканской церковной конституции отпала и уверенность в том, что только догма, а не одновременно способ, которым субъект ее устанавливал, придет к канонической респектабельности. Позже, когда папская власть попыталась установить догматы (например, транссубстанцию, conceptio immaculata virginis) в то время, когда ее задачей было не создание догматов, а придание им определенной формы, именно теологумены пытались закрепить в качестве догматов. Они забыли, что в случае с догматами речь идет о ???????, первоначальном откровении, а в случае с теологуменом, напротив, догмат, созданный на его основе, дает материал для философского размышления, и что именно по этой причине догмат и теологумен соотносятся друг с другом как учение и рассуждение, как суждение и основание для суждения. После установления догмата первая задача церкви – ознакомиться с доктринальной концепцией и привыкнуть к конституции, которую она для себя сформировала и через которую она себя сформировала. Она должна, как и община до того, как стала церковью, окрепнуть внутри себя, чтобы иметь возможность начать внешнюю деятельность. Поэтому те, в ком живет философский дух, то есть те, кто понимает свое время, будут стремиться не к решению новых задач, а к сохранению и закреплению того, что обсуждалось в философии до сих пор. Для этого результаты прежних спекуляций становятся доступными все более широким кругам благодаря сборникам, комментариям и переводам и все более общепризнанными истинами.
§. 146.
По сравнению с догматической деятельностью, компилятивная и комментирующая деятельность носит формальный характер, отсюда и престиж тех самых трудов античности, которые устанавливают правила для формы науки, и того самого философа, который был всеобъемлющим полигистором. Платон начинает отходить на второй план перед Аристотелем, особенно перед логиком Аристотелем, и если платонизм остается высшим авторитетом, то только в той форме, которую он получил через Прокла, в котором (см. §. 127 и 130) аристотелевский элемент был столь заметен В восточной церкви следует отметить Немесия (de natura hominis, опубликован в Bibi. vet. patr. Paris 1624 Vol. II), в аргументах которого странным образом смешиваются аристотелевские и библейские изречения, Эней из Газы (в дискуссии Теофраста, написанной в 457 году, Немезий часто спорит на платонических основаниях, а неоплатоники – на библейских), Захария Схоластика, который был активным епископом Митилены на консилиуме в Константинополе в 536 году, и в диалоге которого Аммоний особенно борется с вечностью мира. Последним занимается, хотя он гораздо более аристотелевский, чем упомянутые до сих пор, александриец Иоанн (Филопонос, как его называли современники, Грамматик, как он сам себя называл), чьи комментарии к аристотелевским сочинениям, написанные в VI веке, сохранились и часто печатаются, особенно в Венеции. Его несколько более молодой современник Симплиций комментирует Аристотеля скорее в духе неоплатоников и, насколько сохранились его труды, представляет большую ценность для истории философии. Автор сочинений, известных под именем Дионисия Ареопагита, – не Синезий, как полагают некоторые, младший современник Августина, а христианин, получивший образование в школе Прокла. (Часто печатается; в Mignc’s Patrolog. curs. compl. 2 vols. Ср. Engelhardt Die angeblichen Schriften des Areopagiten Dionysius. 2 vols. Sulzb. 1823.) Сохранившиеся (о мистическом богословии, об именах Бога, о небесной иерархии, о церковной иерархии, письма) пытаются построить эзотерическую природу христианской доктрины с помощью триад Проклуссхцна, в качестве цели которых представляется полное единение с Богом.
Как это часто бывает с мистицизмом, здесь также прослеживаются отголоски пантеизма. Бог мыслится как единственное Существо, которому поэтому отказано во всех определениях как ограничениях. В отличие от него, зло – это просто преграда, недостаток, и оно вообще не имеет бытия. Особую известность получило деление ангельского мира на три триады, или небесные иерархии: Seraphim Cherubim Throni, затем Dominationes Virtutes Potestates, наконец Principatus Archangeli Angeli; только Principatus некоторые, например Григорий Великий, ставят на место перед Potestatibus, так что вместо них на вершине третьего порядка (иерархии) стоят Virtutes. Ветхий Завет отводит серафимам и херувимам, Послание к Колоссянам и Ефесянам – пять следующих уровней, к которым в конце добавляются часто упоминаемые архангелы и ангелы. Однако Дионисий не хочет объяснять этот порядок рангов последовательной эманацией одного класса из другого, а считает, что каждый из них произошел непосредственно от Бога или, скорее, был создан им. Концепция творения отстаивается самым решительным образом, поэтому Дионисий впоследствии всегда цитируется как авторитет против неоплатоников. Ревностным почитателем Ареопагита является аббат Максим (580—662), украшенный заслуженным именем Исповедника, который в своих сочинениях – (изд. Combcfisius II Vol. Paris 1675, дополнено по: Oehler Anecdota gracca Tom. I II al. 1857) – показывает последнюю, но блестящую вспышку спккулятивного духа в греческой церкви. Что Бог открывает Себя через две книги – природу и Писание, что Он может быть описан только отрицательными предикатами, что Логос имеет дело с первопричинами всех вещей в Себе, что все истинное бытие есть добро, и поэтому зло не является ни существом, ни объектом божественного знания и воли, что воплощение имело бы место даже без грехопадения человека, поскольку оно является лишь кульминацией предыдущего откровения, что чувство, понимание (ratio) и разум (intellectus) образуют три ступени познания, что универсальной целью является всеобщая суббота, в которую все в Боге прейдет и т. д. и т. д. – это утверждения Максима, которые играют важную роль в последующий период. – Тот огромный авторитет, которым Иоанн Дамаскин, умерший во второй половине VIII века, и сегодня пользуется в Восточной Церкви, объясняется не его глубокомыслием и оригинальностью. Напротив, его труды (изд. Leqnien 2 full. Paris 1712) демонстрируют простое, часто бездумное собирательское усердие, с которым он собирает сведения о том, как определяли пленумы, как классифицировали прескриптивисты, какие категории применяли Отцы, какие ереси возникали и, наконец, какие доктрины считались ортодоксальными. Однако он не хотел давать ничего подходящего, да и не было в то время нужды в новых продуктах философствующего ума. Нужен был репертуар учений Отцов, и Дамаскин удовлетворил эту потребность, взяв окончательный итог из патристической деятельности. Как и он, последующие греческие богословы проводили много времени, полемизируя с мусульманами Полемика и апологетика – единственное, что до сих пор производит греческая церковь.
§. 147.
В Западной церкви творческая активность философского духа также прекращается в это время. Клавдиан Экцидий Мамертус, пресвитер из Вьенны в Галлии, написал сочинение de statu animae (ed. Mosellanus Basil. 1520, ed. Barth. Cygu. 1655), в котором он опровергает учение о телесности души, применяя аристотелевские категории, не лишенные значения и влияния. Последнее в очень большой степени оказал Марциан Миней Феликс Капелла, чей «Сатирикон», написанный в 460 году (Pr. Vicent. 1499, затем часто издавался), содержит в девяти книгах краткое изложение всех известных в то время наук. Вскоре после него жил Аниций Манлий (Торкват?) Северус Бостий 478—525, чье важное влияние на последующую философию основано не на его оригинальном труде (de consolatione philosophiae libri V), написанном в эклектическом духе, а на его переводах всех аналитических трудов Аристотеля и комментариях к некоторым из них, а также к трудам Порфирия, что сделало его, помимо прочего, создателем поздних аналитических трудов Аристотеля. Кроме того, он был создателем позднейшей терминологии, часть которой используется и по сей день. Труд de trinitate, весьма почитаемый в Средние века, ему не принадлежит. Не принадлежит ему и тот труд, который, поскольку он касается семи избранных трудных вопросов, был назван de hebdomadibus, а также сочинения de fide Christiana и de duabus naturis in Christo. Сомневались даже в том, был ли он христианином; то, что он не был очень ревностным христианином, признают даже те, кто считает его таковым. (Ср. F. Nitzsch Das System des Bo?thius. Berlin 1860.) Его полные труды были впервые опубликованы в Венеции в 1492 году, затем в Базеле в 1546 году и позже очень часто, также в «Патрологии» Минье. – Как и Марциан Капелла, Магнус Аврелий Кассиодор (469—508 гг.) также дал энциклопедический обзор наук. С его времени стало ясно, что систематическое преподавание должно быть посвящено сначала трем искусствам (Grammatica, Dialectica, Rhetorica, вместе также называемые Logica, также известные как scientiae sermocinales), затем четырем дисциплинам (Arithmetica, Geometria, Musica, Astronomia, вместе Mathematica, также известные как scientiae reales, позже Physica) или быть организовано как trivium и quadrivium. – Наконец, следует упомянуть Исидора, епископа Севильского, ум. в 636 г. (Opp. ed. de la Bigne Paris 1580. Fol, затем чаще, например, в «Патрологии» Миньи), чьи двадцать книг Origines или Etymologiae долгое время были репертуаром, из которого черпали ученые заметки, так же как его три книги Sentences стали для многих единственным источником знаний об Отцах Церкви, а его труды de ordine creaturarum и de natura rerum – главным источником знаний о природе.
§. 148.
Философией Отцов Церкви завершается первый период средневековой философии, который, поскольку он содержит в качестве элементов гностическую и неоплатоническую философии, можно a potiori назвать патристическим или патристическим периодом. Три рассматриваемые школы мысли нельзя сравнивать с первым периодом греческой философии (§18 – 48), но их отношение друг к другу можно. Когда Ориген борется с гностиками оружием, которому он научился у Аммония, а Афанасий – с арианами, используя доводы, взятые у Оригена, когда Августин освобождается от манихейства с помощью Платина и Порфирия, а Ареопагит пытается доказать с помощью формул, выученных у Прокла, что христианское учение содержит истинную мудрость, и если, с другой стороны, самые выдающиеся неоплатоники, не делая никакого различия между гностиками и отцами Церкви, критикуют последних за их ненависть и презрение к миру, отсутствие чувства красоты и т. п. Это можно объяснить только тем, что Отцы Церкви стоят выше тех и других, подобно тому, как Эмпедокл стоял выше элеатов и физиологов.
Второй период средневековой философии (Схоластика)
C. E. Bulaeus, Historia universitatis Parisiensis etc., Paris 1665—73 VI voll., Fol. Barth. Haureau, De la Philosophie scolastique, Paris 1850. Ders., Singularitas historiques et litcraires, Paris 1861. Ders., Histoire de la Philosophie scolastique, 2 Theile in 3 Bdn., Paris 1877 —1880. Ders., Notices et Extraits de quelques manuscr. lat. de la Bibi. Nation., 6 Bde., Paris 1890—1893. W. Kaulich, Geschichte der scholastischen Philosophie, 1. Thl., Prag 1863. A. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig, Bd. II 1861, 2. Aufl. 1885; Bd. III, IV 1867, 1870. Alb. Stbckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 Bde., Mainz 1862—66. J. E. Erdmann, Der Entwickelungsgang der Scholastik, in d. Z. f. wiss. Theol., VIII, 1865. H. Reuter, Gesch. der religi?sen Aufkl?rung im Mittelalter, 2. Bde., Berlin 1875, 77. H. Denifle u. Fr. Ehrte, Archiv f?r Litteratur- und Kirchcngeschichte des M.-A.’s, Berlin 1885 f., Freiburg 1888 ff. H. Siebeck, Die Anf?nge der neueren Psychologie in der Scholastik, in der Ztschr. f. Ph., N-F. 93—95, 1888, 89. Ders., Zur Psychologie der Scholastik, im Archiv f. G. d. Ph., I – III, 1888—1890. CI. Baeumker, Beitr?ge zur Geschichte der Philosophie des M.-A.’s, I, M?nster 1892, fF. K. M?ller, Ueber Th. Zieglers und Chr. E.Luihards Geschichtswerke ?ber die christliche Ethik, im Archiv f. G. d. Ph., III, 1890.
§149.
Только обретя мирское существование или став церковью, церковь может отправиться на завоевание мира. Но поскольку она благодарит за эту перемену, по крайней мере, также и мировую власть, эта дочерняя связь с государством мешает беспощадной борьбе, без которой невозможна никакая победа. В греческой церкви эти отношения сохраняются, и власть кесаря никогда полностью не прекращается. Римская церковь, напротив, уже предстает перед завоевателями-язычниками, но тем более там, где она посылает своих посланников к языческим народам, как подательница не только веры, но и государственного порядка и морали, и таким образом вступает в материнские отношения со светской властью. Там, где это признается, церковь и государство идут своим путем и происходит взаимное признание; там, где это не так, церковь справедливо противостоит такому нечестию. В отличие от восточной государственной церкви, церковное государство развивалось в Западной Европе. Активно с помощью миссий, которым меч завоевателя обычно пробивает дорогу, интенсивно с помощью энергичных пап, чтобы расширить и увеличить власть Церкви, или чтобы привести все под духовное правление, что теперь становится главным словом.
§150.
Задача миссионеров Римской Церкви совершенно иная, чем у апостолов. Не Благая весть о спасении, а доктринальная концепция Римской церкви, которую они должны сделать доступной духу народов, особенно германских, и сделать свою конституцию привычной для них. Для этого требовалось не только апостольское рвение, но и глубокое понимание всей системы догм, а также большое диалектическое мастерство, чтобы сделать доктрины, созданные с помощью философии, в которой было объединено то, что классические и восточные умы совместно создали на пике своей образованности, приемлемыми для естественных, незатронутых умов сырых народов. Так были созданы миссионерские школы, ученики которых, путешествуя от одной к другой, очень часто выступали в роли учителей и учеников одновременно, и рано получили название scholastici, которое уже давно стало общим для школьных учителей.
§151
Как патристическая философия соответствует желанию паствы стать Церковью, так желание Церкви сделать свои догматы и свою конституцию известными естественному мыслителю соответствует философии, которая из-за сходства своей задачи с задачей этих миссионеров справедливо получила название схоластики или схоластической философии. Ее представители должны не помогать Церкви существовать, а работать над ее доктриной; поэтому они не patres, а magistri ecclesiae. Их задачу и задачу Отцов Церкви действительно можно подвести под одну и ту же форму, ибо и те и другие хотят сделать доступным для разума то, чем обладает вера; только для Отцов Церкви «вера» означает то, что записано в Библии как послание апостолов, а для схоластов – догматы, установленные Отцами. Первые создавали догмы, вторые должны были их разумно организовать и сделать понятными. Поэтому, если философствование схоластов всегда исходит из положений, установленных авторитетом, это не ограничение, а необходимое ограничение их задачи. Философия схоластов – церковная, поэтому их язык – (церковная) латынь, собственно католический язык, с помощью которого представители самых разных народов одновременно слышат и толкуют Евангелие на своем (церковном) языке. Наконец, подобно тому, как Церковь управляется из центра, который объединяет все, характерно, что и наука вскоре обретает признанный центр: Италия – папская резиденция, Германия – императорский престол, Франция – «Студиум». Разные задачи отцов церкви и схоластов связаны также с тем, что если отцы церкви должны были уделять особое внимание тем ранним философам, чьи учения обнаруживали наибольшее сходство с Евангелием по содержанию, то схоласты уделяли особое внимание тем писателям, у которых можно было больше всего почерпнуть по форме. Отсюда высокое уважение к логическим и энциклопедическим трудам, что объясняет, почему, когда впоследствии вновь стал известен весь Аристотель, этот отец логики, эта живая энциклопедия всех наук, стал признанным мастером схоластики. Среди немногих книг античности, которые, однако, не были забыты, некоторые логические сочинения Аристотеля и введение к Порфирию в переводе и с комментариями Боэция стоят на первом месте. Аналекты и Топики долгое время оставались неизвестными. Их место должны занять трактаты Боэция о категорическом и гипотетическом выводе и о темах.
