0. отрицание (противоречие).
1. приоритет
?. Временной приоритет
?. Приоритет по понятиям.
y. Приоритет в соответствии с генетическим порядком.
рф. Приоритет по ценности.
8. движение.
a. Трансформация (становление и распад, неаутентичное движение).
?. Количественное изменение.
y. Качественное изменение.
?. Изменение местоположения (пространственное перемещение).
III Другие категориальные термины.
9. количественные термины.
a. Целое и части.
b. Граница.
c. Один и много.
d. Конечное и бесконечное.
10. Качественные понятия.
a. Тождество и различие.
b. Совершенство.
11. необходимость и случайность.
В аристотелевской школе ясно ощущается неадекватность десяти категорий и стремление упростить таблицу категорий магистра и свести ее к эквивалентным исходным категориям или первым родам, от которых производные категории рассматривались бы просто как виды или подвиды. Указания самого Аристотеля служат путеводными звездами в этом стремлении, поскольку он иногда опускает некоторые категории в различных эпизодических перечислениях, а иногда обобщает несколько из них под другим обозначением. Мы уже видели выше, что число десять довольно часто сокращается до восьми за счет опущения положения и состояния (??????? и ?????) (например, Anal, post I, 22. 83, a. 21 и b 15; Phys. V, 1 Schl.; Metaph. V, 8. 1017, a. 24). Если усия не перечисляется отдельно и учитываются только предикативные категории, то число восемь сокращается до семи. В других местах Тун и Лейден также опускают восемь категорий, так что число сокращается до шести: усия (здесь она называется ?), качество, количество, отношение, время и пространство (Eth. AI, 4. 1096, a. 24). Упрощение идет дальше всего в отрывке Metaph. XIV, 2. 1089, b. 23, где усии противопоставлены отношениям, а между ними вставлены привязанности (?????), под которыми впоследствии предпочтительнее было бы подвести качество и количество. Самым важным из постпредикатов, очевидно, является движение, важность которого подчеркивал уже Теофраст и понятие которого было расширено до умственной деятельности. Неудивительно, что в «Евдемосе» категории «делать» и «страдать» слились с «двигаться» и «быть движимым» и все чаще заменялись понятием «движение». Однако эти попытки упрощения оставались неустойчивыми среди учеников Аристотеля и приобрели более прочную форму только у стоиков.
Рассмотрим еще раз, как категории Аристотеля применялись в натурфилософии и психологии. Субстратом природного бытия является безразличная субстанция, которая становится узией, лишь принимая ту или иную форму, но которая может менять свои формы через изменение, поскольку все меняется на противоположное. Движение предстает в природе как авторитетная первоначальная форма; в зависимости от того, находится ли субстанция в круговом или линейном движении, кружится ли она вечно в бесконечном движении или исчерпывает себя в конечном движении от начальной точки к конечной, она называется небесной или земной субстанцией, эфиром или элементарной субстанцией. Земное вещество имеет либо центростремительное, либо центробежное движение по отношению к центру мира или центру земли; между двумя крайностями абсолютной легкости и тяжести (вещество огня и вещество земли) есть посредники относительной легкости или тяжести (вещество воздуха и водорода). Эти четыре элементарные субстанции встречаются в эмпирически данных элементах только в смешанном виде, так что в каждом элементе преобладает одна из них. Различие между абсолютной и относительной тенденцией двигаться от центра мира или к нему, должно быть, не казалось Аристотелю достаточно строгим для различения огня и воздуха, земли и воды, поэтому он счел необходимым дополнить его вторым различием, а именно влажным и сухим. Контраст легкого и тяжелого теперь приравнивается к контрасту теплого и холодного, и в его рамках тепло-сухое (огонь) отличается от тепло-влажного (воздух), а холодно-влажное (вода) – от холодно-сухого (земля). Тепло и холод, влага и сухость, таким образом, считаются формами, которые соединяются друг с другом и с безразличной субстанцией, превращая ее в определенную субстанцию. Поскольку они могут изменяться и уступать место своей противоположности, они ведут себя как гипостазированные качества, которые, подобно современным химическим элементам, вступают в соединения друг с другом и с индифферентной субстанцией и растворяются в них. Их соединения первого порядка (гипотетические элементарные субстанции), второго порядка (эмпирически данные четыре элемента) и третьего порядка (смеси четырех элементов или конкретные субстанции, такие как дерево, слоновая кость, железо) ведут себя как химические соединения различных порядков согласно современному взгляду, то есть они гомойомерны или однородны в каждой мельчайшей частице. Все органические тела, напротив, неодинаковы в своих частях.
Физика Аристотеля основана на предпосылке, что материя непрерывно заполняет пространство и что пустое пространство невозможно; все его возражения против атомизма его времени в конечном итоге возвращаются к этим предпосылкам и теряют свою обоснованность вместе с ними. Аристотелевский взгляд на природу стремится сохранить возможность взаимодействия между материальными частями и поэтому выше античного атомизма, который не признает ни сил, действующих на материю, ни упругой реакции атомов и поэтому совершенно неспособен сделать понятным ни один физический процесс. Когда в современной философии атомы сначала наделили силами, а затем лишили их материальности, когда непрерывность динамического заполнения пространства заняла место материального, аристотелевские возражения против атомизма потеряли силу, и атомистическая физика должна была восторжествовать над аристотелевской.
Неорганическая субстанция, которая сама уже состоит из субстанции и формы, теперь снова соотносится как субстанция с душой, которая входит в нее как форма, или целевая функция, или энтелехия, но которая не имеет реальности без нее и вне ее. Затем порабощенное тело снова соотносится как субстанция с входящей в него высшей формой, ????, которая распадается на деятельную и страдательную. У Аристотеля отношение души к страдающему ???? остается неясным, отношение страдающего к действующему ???? – неясным, отношение действующего человеческого ???? к божественному – неясным, поскольку отношения субстанции и формы здесь не выдерживаются, границы становятся размытыми, а противоположные интересы толкают к решениям в разных направлениях. Кроме того, остается неясным отношение природы, которая действует целенаправленно, но не обдуманно, к индивидуальной душе как энтелехии организма, с одной стороны, и к божественной душе – с другой, тем более что платоновская концепция мировой души отвергается Аристотелем. Наконец, остается неясным, сохраняется ли деятельный Нус как индивидуальное существо после гибели страдательного Нуса и души в смерти, или же после упразднения тела, души, индивидуализированной в теле, и страдательного Нуса, индивидуализированного в душе, он снова погружается во всеобщность божественного Нуса. С индивидуалистической точки зрения следовало бы думать, что активный нус может иметь реальное существование только как индивидуум, поскольку только в единстве формы и субстанции Усия должна существовать как реальность; но этому противоречит тот факт, что божественный нус также является формой без субстанции и должен иметь реальное существование, несмотря на всеобщность своего содержания. Остается сомнительным, относится ли исключение, согласно которому нечто может существовать и без субстанции, только к форме как божественному абсолютному духу или также и к форме как индивидуализированному активному нусу. Несомненно, что активный нус в человеке активен в личной форме; но столь же несомненно, что только божественный дух полностью свободен от страдания, но что личный человеческий дух всегда уже представляет собой композицию страдающего и активного нуса, и что последний никогда не становится активным в нем совершенно чистым и несмешанным. Аристотель никогда не обсуждал, основывается ли человеческая личность только на тленных составляющих, или только на нетленной, по сути, трансцендентной составляющей, которая входит в человека извне, или на взаимодействии этих двух составляющих; Если бы он занимался этим вопросом, то из своих предпосылок должен был бы прийти к логическому выводу, что индивидуальность зависит от стороны субстанции, что тело индивидуально через субстанцию, душа – через тело и страдательный нус – через душу, но что личность есть продукт взаимного влияния между индивидуальным страдательным нусом и неиндивидуальным активным нусом. Ибо содержание активного Нуса, с одной стороны, чисто теоретическое, а с другой – абсолютно общее даже в своей личной деятельности, так что можно только предположить, что активный Нус есть и остается общим также и по принципу своего существования, то есть как форма, несмотря на свое сотрудничество с индивидуальным страдательным Нусом и несмотря на результат личности, возникающей из этого сотрудничества.
Решительность, с которой Платон утверждает бессмертие индивидуальной души, относится только к длительности переселения душ, которое Аристотель отвергает как философски неприемлемую мифологему; согласно Аристотелю, деятельный нус всегда находится в том же положении после смерти человека, в каком, по мнению Платона, находится душа после смерти человека, преодолевшего переселение душ. Однако и у Платона непрерывность приобретает совершенно иной вид, поскольку на смену смешанной усии приходит несмешанное неделимое бытие, или, другими словами, на смену субстанциально-духовному продолженному существованию приходит чисто логико-идеальное, как диалектический момент в царстве идей. У Платона, конечно, все учение об идеях основано на том, что логико-идеальное бытие рассматривается как истинно реальное бытие в противоположность лишь внешне реальному бытию усии, представляющему собой смесь идеи и субстанции; но у Аристотеля эта предпосылка в основном отменяется и лишь непоследовательно сохраняется в виде исключения для божественного духа. У Платона индивидуальные идеи, если не как индивидуальные, то, по крайней мере, как родовые, обладают определенной идеальной независимостью в абсолютной идее, так что индивидуальная душа, избавленная от переселения душ, по крайней мере, имеет продолжение, если уже не индивидуальное, то, по крайней мере, общее, в соответствующей родовой идее; Аристотель же прямо превращает все содержание божественной природы в божественное самомышление, так что родовые формы уже не могут продолжать существовать как идеально независимые члены царства идей, но только как мысли Бога, постольку, поскольку он в своем самомышлении также должен мыслить эти родовые формы. Аристотель исходил из вечности и непрерывности движения крайнего неба (неподвижной звезды) и из предположения, что движение может быть вызвано только непосредственным контактом, и заключил из этого, что мир или небо заключены в едином, вечно самосущем и потому неподвижном, неделимом и потому бесплотном движителе. Бесплотная Усия, однако, – это чистая форма мысли, которая, как предполагается, также поглощает мысль в себя посредством контакта. Неподвижный движитель должен быть не dynamis, а чистой энергией; чистая энергия – это опять же только мысль. Более того, божество должно быть самым совершенным, самым чистым и самым блаженным; для интеллектуалиста Аристотеля, однако, это, в свою очередь, мысль. Самое совершенное и неизменное мышление должно мыслить только самое совершенное и неизменное; но оно есть только само себя, следовательно, энергия божества должна быть мышлением мышления. Конечно, Аристотель упустил из виду, что изначально пустая форма мысли в то же время превращается в содержание мысли, а заполнение пустоты собой может быть только кажущимся. – Аристотелевское определение Бога как мышления мышления вызывает большое восхищение, как будто оно представляет собой абсолютное самосознание или абсолютное Я; однако в провозглашаемом здесь тождестве формы и содержания мышления, или субъекта и объекта, мыслительной деятельности и мышления, как мне кажется, кроется скорее противоположность всякого сознания и самосознания, которые основаны именно на различении и противопоставлении того, что здесь обозначено. Но даже если бы Аристотель подразумевал под мышлением мысли рефлектирующее мышление, или сознательное знание, или самосознание, если бы он не просто хотел выразить безусловность и эгоцентричность божественного мышления, все равно было бы далеко от его намерения выводить из этого мышления мысли конкретное личное самосознание или даже личность Бога в целом. Ибо пустая форма мышления, размышляющего о самом себе, или бессодержательная деятельность мышления, которое думает о себе как о бессодержательной деятельности, чтобы найти в себе содержание, которого ему не хватает, – это самое абстрактно-всеобщее, что может быть в мышлении, и оно настолько далеко от конкретной личности, насколько это возможно. Определение вечной самосущности делает невозможным для божественного мышления достичь более конкретной реализации из этого самого абстрактного начала. Даже если бы такое осуществление было допущено в виде родовых форм, осталась бы родовая абстрактность этих форм, которая не допускает ни конкретности содержания, ни личности мыслящего духа.
Аристотель также не пытался преодолеть дуализм божественной природы и относительно несуществующей субстанции; он лишь еще резче проявляется у него через обозначение ??? и через объяснение того, что небытие и бесконечность уже не составляют сущность, а лишь дополнительные определения этой субстанции. В результате этого дуализма вся система Аристотеля может быть названа теизмом или пантеизмом не больше, чем система Платона. Однако в рамках дуализма его концепция Бога существенно отличается от платоновской. У Платона можно найти пантеистические черты в том, что все бытие в мире проистекает только из имманентности идей в разумном, то есть в конечном счете из имманентности Единого во Многом или Бога в Безграничном, но теистические черты в том, что этические качества стоят на первом плане в его концепции Бога и вся телеология мира связана с ним как с абсолютной целью. У Аристотеля же пантеистическая имманентность Бога ограничивается сомнительным отношением человеческой деятельной природы к божественной, этические качества исчезают из чисто интеллектуальной концепции Бога, формы и цели становятся независимыми от имманентных форм и целей самих индивидов и вещей, а Бог уходит в свою трансцендентную неподвижность. Мир становится субстанционально, каузально и телеологически независимым от Бога, а Бог превращается в неподвижного перводвигателя, который в деистической манере приводит машину в движение, но в остальном предоставляет ее самой себе. Таким образом, можно сказать, что платоновская концепция Бога более теистична и пантеистична, а аристотелевская – более деистична, при этом сами системы не могут быть названы теистическими, пантеистическими или деистическими.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
