В духе трех традиций, кратко описанных выше, «Растительное мышление» намечает контуры метода, взятого у самих растений, и дискурса, укорененного, по словам Аделарда Батского, в этих вегетативных сущих. Кроме того, оно определяет нетрансцендентальные условия возможности встречи с растениями, вместо того чтобы сталкиваться с ними как со всё еще не ясными (still-murky) объектами познания. Участники любой встречи вступают в интерактивные, если не всегда симметричные, отношения; и, наоборот, отрицание интерактивности означает подрыв самой перспективы встречи. Однополярность разума, объективирующего всё на своем пути, и самопровозглашенная исключительность человеческого экзистенциального отношения, которое, по Мартину Хайдеггеру, отделяет нас от других живых существ «пропастью», – вот два серьезных препятствия на пути к онтологически и этически чувствительному отношению к растениям.
Из этого следует, что насыщенная встреча с растениями – когда мы оказываемся в наибольшей близости к ним, не отрицая их инаковости, – не может состояться, если мы не примем гипотезу о том, что вегетативная жизнь коэкстенсивна отдельной субъективности, с которой мы можем взаимодействовать и которая взаимодействует с нами чаще, чем мы себе представляем. Это не означает, что люди и растения являются лишь примерами глубинной универсальной агентности самой Жизни; это также не означает, что мы будем выступать за чрезмерный антропоморфизм, моделируя субъективность вегетативного бытия по образцу нашей личности. Скорее, речь идет о том, что растения способны по-своему получать доступ к миру, влиять на него и испытывать его влияние, причем мир этот не совпадает с человеческим Lebenswelt, но соответствует растительным модусам обитания на земле и в земле. В противовес как классическому, так и экзистенциальному идеализму, растительное мышление помещает растение в центр его собственного мира, в стихию, где оно обитает, не претендуя на нее и ее не присваивая. Строго говоря, Хайдеггер прав, утверждая, что растения, наряду с другими нечеловеческими существами, не имеют мира, но это не-имение или не-обладание вовсе не означает полного отсутствия того, что мы могли бы назвать «растительным миром», это всего лишь другое отношение вегетативных сущих к их среде. Всякий раз, когда люди встречаются с растениями, два или более мира (и темпоральности) пересекаются: принять эту аксиому – значит уже позволить растениям сохранить свою инаковость, с уважением относясь к уникальности их существования.
Опять же, онтологическая и этическая грани исследования сошлись на пороге, где вегетативный мир обретает очертания благодаря нашему нежеланию смешивать растения с самодовольными вещами, погруженными в человеческую среду и растворенными в ней. В то же время задача стала сложнее, чем когда-либо прежде: мы должны уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохранить их инаковость. В отличие от Якоба фон Икскюля, который в весьма влиятельной книге «Прогулка по мирам животных и людей» пригласил читателя «войти в неведомые миры»[14 - von Uexk?ll. A Foray. Р. 41.], мы не будем утверждать безусловное право на вход в вегетативный мир, который является миром растений, миром для растений, доступным для них. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том «регионе», что сопряжен – с нашей позиции – с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни. Другими словами, идея состоит в том, чтобы позволить растениям расцветать на краю или на пределе феноменальности, видимости и, в некотором смысле, «мира».
Из трех теоретических течений, на сочетании которых основывается эта книга, феноменология, с присущей ей настойчивостью на процедурах выведения-к-свету и выявления сущего под тематизирующим взглядом трансцендентального Эго, может показаться особенно подозрительной, когда речь заходит об уважении к не-ясности растительного существования. Тем не менее феноменология окажется полезной, если примет во внимание конститутивную субъективность растений, кардинально отличающуюся от человеческой, и опишет их мир в герменевтической перспективе вегетативной онтологии (т. е. с точки зрения самого растения). Каким является (или не является) мир для растения? Каково его отношение к миру? К чему оно стремится, на что направлено или каковы его намерения?
Скептик возразит: даже если допустить, что зарождающаяся в этих вопросах вегетативная феноменология возможна, она должна быть воплощена в жизнь самими растениями – а это, мягко говоря, абсурдное предложение. Не вызывает сомнений, что восприятие мира с животной, не говоря уже о растительной, точки зрения остается для нас недоступным. Тем не менее дистанция между нами и другими живыми существами теряет свой статический характер, как только номинальные категориальные разделения между различными «классами» сущих расшатываются и смешиваются, не подрывая различия и общности этих сущих. Пропасть, отделяющая людей от растений, может сократиться – пусть и не совсем исчезнуть – благодаря обнаружению следов последних в первых, и наоборот. (Что это за следы? Человеческое тело, равно как и субъективность, – это не чистые выражения Духа, а странные архивы, поверхности записи для рудиментов неорганического, растительного и животного – всего, что сохраняется и ведет потаенную (после)жизнь в нас, в качестве нас. Точно так же прошлые и настоящие человеческие интенции и проекции вплетены в ткань растительного существования, отражая истории скрещивания, пересадки, сельскохозяйственных технологий, эстетических репрезентаций флоры…) В кантовских терминах, вегетативная феноменология снабжает растительное мышление нормативным идеалом – идеалом, к которому мы можем приближаться, но никогда его не достигнем, поскольку не в состоянии, так сказать, полностью поставить себя на место растений, или, скорее, укорениться в их почве.
Продуктивная двусмысленность, преследующая название этой книги, еще больше подчеркивает неизбежные парадоксы вегетативной онтологии. «Растительное мышление» одновременно обозначает (1) некогнитивный, неидеационный и необразный способ мышления, свойственный растениям (то, что ниже я называю «мышлением без головы»); (2) человеческое мышление о растениях; (3) то, как человеческое мышление в определенной степени дегуманизируется и уподобляется растительному, изменяясь при встрече с вегетативным миром; и, наконец, (4) непрекращающиеся симбиотические отношения между этим преобразованным мышлением и существованием растений. Продуманная философия вегетативной жизни должна опираться на сочетание этих четырех смыслов «растительного мышления», чтобы не подавлять (и тем самым не искажать) объект своих изысканий. Риск усугубления жестокого обращения с растениями путем теоретического осмысления их существования можно свести к минимуму, если сами теоретики откроют свой разум логике вегетативной жизни до такой степени, что их мышление сможет влиться в эту логику, хотя и никогда не растворится в ней.
Никакая подлинная встреча не произойдет без нашей событийной открытости, невольной и незапланированной, тому, что (или кто) таким образом встречается. «Растительное мышление» – это, прежде всего, обещание и имя встречи, и поэтому его можно читать как приглашение покинуть знакомые места человеческой и гуманистической мысли и встретиться с вегетативной жизнью, если не там, где она обитает, то хотя бы на полпути. Часть I, «Вегетативная антиметафизика», расчищает философскую почву для этого события, ставя под вопрос метафизические объяснения растения и того, что конституирует эту «почву», показывая, как в самом бытии растения живое разрушает метафизику и осуществляет переоценку метафизических ценностей применительно к растительности. Последствия критики метафизики не являются всецело негативными, учитывая, что контуры жизни растения становятся видны в результате герменевтического умножения его смыслов, освобожденных от редуктивных тенденций метафизики, которая от Аристотеля до Ницше приписывала ему лишь одну функцию. Действительно, эти контуры изменяются, как только мы возвращаемся к классическому понятию «растительной души» – понятию, которое, несмотря на свое метафизическое наследие, превосходит пределы метафизики изнутри благодаря тем своим бесчисленным потенциальностям, что по-разному раскрываются у растений, животных и людей.
Говоря о растительной душе, было бы непростительным упрямством настаивать на традиционном метафизическом разделении между «душой» и «телом» растения, ведь оно является лишь одной из многих дихотомий – себя и другого, глубины и поверхности, жизни и смерти, единого и многого и так далее, – практически деконструируемых в вегетативном существовании. Позитивное измерение растительного бытия как следствие критики метафизики ведет к инверсии традиционных ценностей, ставя другого выше себя, поверхность выше глубины и так далее. Что еще более важно, оно охватывает ключевые экзистенциальные атрибуты, которые философы, как правило, приберегали лишь для человека. Я называю элементы этой распускающейся онтологии, обсуждаемые в части II, «вегетативной экзистенциальностью».
Намек на то, что настало время подойти к существованию растений экзистенциально, безусловно, скандален в рамках хайдеггеровской мысли и постхайдеггерианского экзистенциализма, не говоря уже о гуманистических и антропоцентрических традициях философии. С технической точки зрения, главный грех экзистенциального подхода к растительному бытию заключается в том, что здесь преступаются границы, прочно установленные в «Бытии и времени», между категориальной и экзистенциальной аналитиками, между категориями подручности и наличности и экзистенциалами, такими как настроения или тревога. Первоначальный шок, который может вызвать эта трансгрессия, уже будет смягчен анализом вегетативной души из предыдущей части исследования, и постепенно он должен пройти, когда я сформулирую и раскрою центральную проблему «Вегетативной экзистенциальности»: каковы способы бытия-в-мире, свойственные растениям? Среди таких способов я сконцентрируюсь на временности, свободе и мудрости.
Подобно тому, как душа растения едва отличима от его тела, так и его время практически не отделимо от пространства: его внешний рост, свободный от какого-либо завершения, составляет «дурную бесконечность» вегетативной темпоральности. Точнее, пространственно-временное движение растений, несинхронное с человеческим временем, направлено к другому и посредством другого (свет, смена времен года и т. д.) и поэтому, разворачиваясь как гетеротемпоральность, управляется временем другого. Сезонные изменения, в свою очередь, навязывают циклическое и повторяющееся существование многолетним растениям и влекут за собой конечность однолетних.
Неразрывная связь растения со временем другого отражает его пространственную укорененность в почве, и эта особенность ответственна за его кодирование в качестве фигуры несвободы. К несчастью, западная мысль смешивает самую пластичную форму существования с самой ригидной; этот взгляд не только пренебрегает онтическим изобилием и неконтролируемым цветением вегетативной жизни, но также игнорирует онтологические потенциальности этой жизни, всё еще проявляющиеся в различных формах у животных и людей, – это вариации, которые позволяют ей быть иной, чем она есть. С одной стороны, и в разговорном, и в философском дискурсах укорененный способ существования ассоциируется с неподвижностью и неволей, но, с другой, кажущееся безразличие растений переплетает их свободу с человеческой в сферах этики, эстетики и религии. Несмотря на свою несомненную встроенность в среду, растения воплощают ту отстраненность, о которой люди мечтают в своем трансцендентном стремлении к другому, Красоте или божественности.
Живое стремление растений к своему другому, стремление, выраженное в росте, получении питательных веществ и размножении, представляет собой несознательную интенциональность вегетативной жизни, краеугольный камень ее «проницательности». Согласно вегетативной онтологии, растительное мышление практикует воплощенное, конечное и материальное выражение; оно полностью ориентировано на другого, не устанавливая ни тождества, ни самотождественности, достижимой посредством возвращения к себе; и представляет собой безличное, неиндивидуированное «оно мыслит», лежащее в основе постоянно присутствующего синтеза «Я мыслю» (который сопровождает все сознательные репрезентации) и подрывающее этот синтез. Непрерывная связь между растительным и человеческим мышлением становится окончательно очевидной, когда мы возвращаемся к фигуре растительной души, – из которой происходят животная и человеческая души и которая в них сублимируется (и в значительной степени дематериализуется), – и обнаруживаем в этой фигуре зачатки живого интеллекта.
Нас ждет встреча с растениями. Далекая от лобового столкновения, она будет граничить с тем, что по-португальски называется desencontro – непереводимое слово, которое примерно означает либо едва не состоявшуюся встречу, пересечение путей, которое должно было случиться, но в итоге так и не состоялось; либо встречу, которая слишком маловероятна и никогда не должна была бы произойти; либо, опять же, расхождение двух или более (обычно человеческих) существ, каждое из которых существует на своей собственной волне. Встреча с самими растениями, растениями как таковыми, не является целью этого исследования, хотя бы потому, что в отсутствие идентичности они никогда не являются «самими собой» и потому, что, сопротивляясь идеализации, они не вписываются в строгие философские рамки «как такового». Всё, на что мы можем надеяться, – это прикоснуться к краям их бытия, которое является совершенно внешним и обнаженным, и, таким образом, прорасти за пределы фиктивной скорлупы нашей идентичности и нашей экзистенциальной онтологии. Готовы ли мы сделать первые, робкие шаги в анамнесисе вегетативного наследия, которое свойственно людям и о котором мы уже почти забыли? Сумеем ли мы узнать растения, и особенно самих себя, в свете анамнестической встречи-desencontro, – это нам еще предстоит увидеть.
Часть I
Вегетативная антиметафизика
1. Душа растения, или Смыслы вегетативной жизни
Уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.
Святой Фома Аквинский, «Сумма теологии»
Психология перестала заниматься вегетативной деятельностью.
Франц Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения»
Современные читатели, скорее всего, с подозрением отнесутся к упоминаниям «души растения» в положительном ключе. Не только потому, что кажется абсурдным помещать душу (и, mutatis mutandis, экзистенциальные возможности) в какое-либо существо, кроме человека, но и потому, что мы с глубоким недоверием относимся к тому тяжелому метафизическому и теологическому багажу, которым обременен этот палеоним. Французский философ XVIII века Жюльен Ламетри, прославившийся книгой «L’homme machine» («Человек-машина»), в менее известном трактате «L’homme plante» («Человек-растение») изложил свои возражения против пересмотра современниками устаревших теорий растительной души, нелестно описав эти теории как «плод воображения, ветхие химеры». «Позор тем из наших современников, которые пытаются вдохнуть в них новую жизнь! – язвит он. – Оставим в покое их имена и их тени!»[15 - Ламетри. Человек-растение. С. 235.] Как строгие философы, мы должны были бы прислушаться к предписанию Ламетри и очистить свое мышление от онтотеологической бессмыслицы, избавившись от тех вредоносных старых имен и теней, к которым оно привыкло. По возможности нам следует прибегать к куда более нейтральным терминам, таким как «разум» (используемый для передачи латинского anima даже в некоторых английских переводах Святого Августина), «субъективность» или, опять же, «психика (psyche)», которая, будучи греческим словом, обозначающим душу, обретает достоинство в силу того, что служит объектом изучения в области психологии. В полном соответствии с наставлениями Ламетри, «душа» в философии XXI века обрела, наконец, вечный покой – сегодня и слово, и то, что оно означало, оказались полностью вытесненными. «Душа» теперь находит приют разве что в теологическом дискурсе. Неудивительно, что и античная идея «растительной души» выглядит сегодня как никогда более сомнительной, непривычной и эксцентричной!
Но уже своим названием, сочленяющим одно из наиболее метафизически нагруженных понятий с наименее метафизическим, настоящая глава свидетельствует о попытке вызвать эти давно похороненные тени и нарушить покой философских кладбищ. Действительно, может показаться, что как инвокации «души» неуместны, если не сказать обманчивы, поскольку от них веет устаревшим Weltanschauung, так и философское рассмотрение флоры в эпоху позитивистской науки является излишним и лучше всего довериться представителям специализированной (онтической) дисциплины ботаники. Оба вердикта коренятся в редуктивно-рационалистическом подходе к реальности, который достиг апогея в том, что Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира», где неоспоримый приоритет науки идет рука об руку с делегитимацией эмпирически неверифицируемых понятий. Что объединяет душу и растения, самое воздушное и самое земное, так это их исключение из поля зрения респектабельных философских дискурсов позднего модерна. Именно их соединение в этом пространстве исключения (или изъятия) предоставит нам точку входа в постметафизическую онтологию вегетативной жизни, или «растительное мышление».
Современная философия отстраняется от этих двух сущностей и, таким образом, отказывается от них, отпуская их на волю. Предоставленные самим себе, они преобразуют друг друга: растение подтверждает «истину» души как чего-то в значительной степени неидеального, воплощенного, смертного и посюстороннего, тогда как душа, разделяемая с другими живыми существами и истолкованная как сама фигура приобщения (sharing), подтверждает живость растения, превосходящую рамки редуктивно-понятийного подхода. В рамках этого об(ра)щения неуловимая жизнь одушевленного растения не может стать научным объектом, не будучи безвозвратно утерянной, превращенной в мертвую материю, рассеянной в клеточной активности и в более крупных анатомических (или фитотомических) единицах, подготовленных для вивисекции.
Таким образом, любое возвращение «растительной души» ставит под вопрос тот предельно объективированный смысл жизни, что рассматривается как пластический образ смерти. В нынешней исторической ситуации, когда массовое превращение всех форм растительности в источники пищи и топлива (во всяком случае, в нечто сжигаемое в качестве калорий или горючего) идет ускоренными темпами, крайне необходимо противостоять этому превращению и в сфере мысли, то есть продумывать и интерпретировать смыслы вегетативной жизни – ее неустойчивость, уязвимость и в то же время ее поразительное упорство, ее способность к выживанию, – при этом избегая ее объективного и окончательного определения. Лишь выполнив предлагаемое герменевтическое упражнение, мы сумеем оценить этические и политические импликации хорошего и плохого обращения с растениями, а также отголоски вегетативной жизни в существах, называемых людьми.
Темнота вегетативной жизни: о едва уловимом движении
Древнегреческие мыслители по-разному связывали жизнь с движением. Но разве растения не определяются именно своей неспособностью двигаться, своей укорененностью в почве, которая делает их оседлыми?
Первый намек на то, что способ бытия растений не исчерпывается тенденцией к неподвижности (по выражению Анри Бергсона), мы находим в происхождении слова «растительность (vegetation)», которое восходит к среднелатинскому слову vegetabilis, означающему «растущий» или «расцветающий», глаголам vegetare («одушевлять» или «оживлять») и vegere («быть живым», «быть активным») и прилагательному vegetus, обозначающему качества бодрости и активности. Таким образом, современное слово «овощ» (vegetable) заслуживает чисто гегелевского восхищения спекулятивной природой языка, который наделяет одну и ту же семантическую единицу двумя противоположными, если не взаимоисключающими, смыслами. В то время как преобладающее употребление глагола «to vegetate»[16 - «Прозябать», «киснуть», «жить как овощ». – Примеч. пер.] негативно, связано с пассивностью или бездеятельностью животных или людей, которые ведут себя, словно неподвижные растения, тайная история этого глагола отсылает к совершенной противоположности его привилегированного значения: полноте и изобилию жизни, бодрости и бьющей через край энергии, ergon’у растительной души. Вегетативная активность скрадывается в своих способах появления, маскируясь под пассивность, то есть никогда не представляясь как таковая. Жизнь растений, таким образом, бросает особый вызов герменевтической феноменологии, неспособной пролить свет на то, что не является в открытую, категорически не дает себя осветить. Это темный необъект: темный, поскольку неизбежно выходит из поля зрения и ускользает от строгой интерпретации; необъект, потому что работает вне, до и по ту сторону всех субъективных рассмотрений и представлений.
Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне[17 - Fichte. The Science of Rights. Р. 503. Даже «здравомыслящим» шотландским мыслителям эпохи Просвещения эта интуиция была не чужда. Согласно Томасу Риду, «и овощи, и животные соединены с чем-то нематериальным в такой союз, какой мы представляем себе между телом и душой: этот союз длится, пока животное или растение живо, и распадается, когда оно умирает» (On the Animate Creation. Р. 218–219).]
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
