Совершенно логично, что представление о разуме, которое утверждается идеологами такого общества, является «трансдисциплинарным» и основано на плюрализме, диалоге и умеренности истинностных претензий. И это следует считать не результатом абстрактной эволюции представлений о разуме, а результатом социокультурной эволюции. «Трансдисциплинарная» ситуация в этом случае не является тем, что стихийно складывается. Она является результатом направленной социокультурной работы. «Трансдисциплинарность» утверждается в качестве императива, того состояния, к которому следует стремиться.
Но у этого императива можно видеть границы. Они задаются характером проблематики. В качестве «трансдисциплинарных казусов» могут выступать только те проблемы, которые не являются ключевыми и конституирующими мировоззренческие стратегии. Вопрос о существовании бога, например, никогда не сможет выступить в роли «казуса», так как относительно его решения создаются те самые мировоззренческие стратегии, которые как-то должны примириться относительно «казусных» проблем. «Казусы» должны быть достаточно общечеловеческими, «непредельными» проблемами. Если «предельные» проблемы создают мировоззренческие ориентации, то «казусы» (чтобы играть объединяющую роль) должны быть достаточно удалены от предельных значений и в то же время достаточно предельны (чтобы становиться предметом тематизации с разных сторон).
Хочу подчеркнуть, что в разговоре о трансдисциплинарных ситуациях следует говорить не об «общем настроении», а об общих, общечеловеческих проблемах. Если многочисленные субъекты сконцентрированы на предельных проблемах, то в центре их внимания будут находиться и предельные решения, те самые решения, которые создают противоположно направленные движения поиска истин. Условие трансдисциплинарности является условием актуализации группы общечеловеческих проблем. Если такие проблемы станут перво-приоритетными, если субъекты будут едины в том, что надо совместно решать именно эти проблемы, то трансдисциплинарность и «казусность» состоятся. Если произойдет (по какой-то причине) расхождение, если в приоритете окажутся предельные проблемы, то ситуация выйдет на новый уровень борьбы «дисциплин», что в проекции на социокультурное пространство будет означать войну «культур».
6. Трансдисциплинарная ситуация «софистика vs философия» и социокультурная логика европейской культурной зоны
Автор переходит к следующей теме трансдисциплинарности: софистика vs философия.
Автор критически относится к утверждению о том, что в современности софистика победила философию и что нужно вернуться к победе философии.
«Мы согласны с актуальностью таким образом поставленной темы, но считаем непродуктивным использовать язык побед и поражений. Возвращение софистики, ее реабилитация – это не отказ от «предметности» и «объективности», а желание найти средства осмыслить их становящийся (исчезающий и возникающий) характер. Апробация «предметности» и «объективности» проходит на публичном форуме всех заинтересованных участников, на котором в то же время отрабатываются способы и способности формировать свое собственное мнение. Это не результат неуважения к истине, а обнаружение ее «человекомерного» характера. Истина обнаруживает свою «человекомерность», как уже было отмечено выше, в ситуациях кризиса, сбоя установленных норм, неписанных правил, когда чужое выставляет свое присутствие через сопротивление.
За объективизмом стоит желание разума встать на точку зрения Бога. Выражая традицию философии, Р. Рорти, цитируя Б. Рассела, писал: «Свободный интеллект взирает на мир так, как мог бы взирать Бог: без всякого «здесь и сейчас», без упования и страхов… спокойно, бесстрастно, движимый лишь стремлением к знанию – знанию настолько безличному, настолько чисто умозрительному, насколько это вообще достижимо для человека». Но дело как раз в том, что таких точек зрения может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств»[16 - Там же. С. 28.].
Двигаясь в этой логике, Автор приходит к необходимости ввести представление о «трансфлексии» (в противоположность рефлексии).
«Смыслом классической рефлексии является узнавание тождественного в себе (самотождественность) и в ином. Трансфлексия настроена изумлением, ориентирована не на узнавание, а на „фундаментальную встречу“ (Ж. Делез) с инаковостью в себе и ином. Эта инаковость ритмично структурирована правящим экзистенциальным настроением. Она удерживает план целостности как фундаментальной проблемы, на решение которой направлена трансдисциплинарная коммуникативная деятельность ученых и философов»[17 - Там же. С. 29.].
«В основе коммуникативного сообщества лежит взаимная нужда „других“ для исполнения себя. Это его основание. Трансфлексия как обосновывающая процедура призвана удержать зону открытости друг другу и нуждаемости друг в друге (толерантности в отношении себя и другого), защитить от рефлексивных „снятий“ иного в себе и другом. Рефлексия и трансфлексия не отменяют друг друга. Они находятся в совместном такте (кон-такте), определяя (устанавливая) ситуационные пределы тому, „что я могу знать?“, в ситуации трансдисциплинарных коммуникаций, реального диалога»[18 - Там же. С. 29.].
Проанализируем сказанное.
Надо обратить внимание на то, что Автор связывает с философской позицией «рефлексию», а с софистической позицией «трансфлексию». Рефлексия и трансфлексия оказываются двумя идеально-типическими направленностями сознания. Первая направленность выражает «точку зрения Бога», вторая – нечто противоположное. Первая подразумевает монологизм, вторая – диалогизм. Первая выражает удовлетворение субъекта собой, вторая – стремление выйти за пределы себя в коммуникативное пространство, наполненное «иными» и удерживать множественность истинностных претензий.
Как и до этого, я предлагаю рассмотреть «философию/рефлексию» и «софистику/трансфлексию» не просто как идеальные типы, а как выражение определенных ответов на жизненные вызовы и выражение определенных социокультурных архитектур.
Итак, «философия» в рассуждениях Автора играет роль утверждения «точки зрения Бога». Но сразу же стоит сказать, что эта точка зрения является не абстрактной («классической») направленностью сознания. Она выражает ответ на жизненный вызов (группу жизненных вызовов), суть которых состоит в том, что они демонстрируют негативный смысл множественности точек зрения и связанных с ними индивидуальных и коллективных жизненных позиций. Можно начать с того, что жизненное пространство человеческого существования разделено на множество социальных и культурных систем, которые основаны на разных истинностных основаниях. Это не абстрактная противопоставленность, а самая что ни на есть экзистенциальная. Если представить ее как глобальный жизненный вызов, то ответ на него создаст направленность сознания, конституирующую истину по ту сторону человеческих конфликтов индивидуального и коллективного характера. Само представление о богах можно связывать с этой интенцией.
Но, с другой стороны, «точка зрения Бога» сама может становиться глобальным жизненным вызовом. Она становится таковой, если единство превращается в экзистенциальную проблему. Это классическая ситуация негативно понимаемой власти общества над человеком. Причем для такой власти «точка зрения Бога» становится идеальным идеологическим инструментом, посредством которого утверждается «закрытое» общество. Если такая власть становится жизненным вызовом, то ответом на него должно быть движение к плюрализму, к расформированию «единой истины».
Это легко увидеть на примере античности. Автор начинает свои рассуждения с цитаты из Н. Автономовой: «Когда-то в Греции, во времена Второй софистики, философия одержала победу над риторикой, доказательство – над убеждением, предметная мысль – над достижением какой-то внешней цели. В современной ситуации риторика в мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее объективные устремления функциональной оправданности. А теперь, наверное, имело бы смысл вновь обратить риторику на службу философии»[19 - Там же. С. 28.]. Но, зададим вопрос: что представляет собой софистика в позитивном понимании? У Автономовой она понимается только негативно. Но есть и позитивное понимание. В этом смысле софистика является критикой «культуры» и «закрытого» общества. Ее результатом становится расформирование мифологических оснований человеческого общества, обнаружение негативно понимаемой власти общества над индивидуальным человеком. В качестве ответа на вызов такой власти утверждается предельное свободомыслие и социально-культурный релятивизм. Это свободомыслие и релятивизм сами становятся жизненными вызовами. И тогда они создают в качестве ответа мыслительное движение к новому поиску «объективной точки зрения» (или «точки зрения Бога»). Это линия «поздний Сократ – Платон – Аристотель». На этой линии утверждается не только «закрытый» универсум, но и проект «закрытого» общества (платоновский проект идеального государства).
Итак, можно говорить о том, что «софистика/трансфлексия» связана с формированием древнегреческой демократии. Сама по себе эта направленность не является негативным процессом. Но она может дойти до предельных значений, которые уже будут расцениваться как чисто негативные. Тогда в качестве стратегической альтернативы будет утверждаться «философия/рефлексия». Можно говорить о том, что в греческой культуре «софистика/трансфлексия» и «философия/рефлексия» боролись друг с другом, обнаруживая позитивные и негативные аспекты друг друга. В той мере, в какой общество обнаруживалось как «закрытое» (и универсум в целом утверждался как «закрытый»), актуализировалась стратегия «открытости». В той мере, в какой реальные формы «открытости» распознавались как негативные, они создавали в качестве ответа движение к «новой закрытости».
Разница между современными формами указанных стратегий создавалась историческим развитием европейской культурной зоны. Можно считать, что в древности не было таких сознательных и тотальных форм утверждения «закрытой/открытой» и «культурной/посткультурной» архитектуры, как в средневековье и новое время. Средневековье можно считать сознательным и тотальным утверждением «закрытой» и «культурной» архитектуры, а модерн – сознательным и тотальным утверждением «открытой» и «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Развертывание модерна показывает процесс перехода от одной архитектуры к другой.
Постмодернистская современность показывает результат этого процесса как переход от «философии/рефлексии» к «софистике/трансфлексии» (если выражаться в терминах Автора). Автор акцентирует: «Но дело как раз в том, что таких точек зрения [Бога] может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств». Логичней всего негативность такой ситуации выявляется, если мы понимаем, что речь идет не об абстрактных точках зрения, а об идеологических платформах индивидуальных и коллективных субъектов культурно-исторического пространства. В этом случае множественность абсолютистских претензий превращается в культурно-историческую борьбу систем разного характера и масштаба. Мировые войны ХХ века в максимально масштабной форме показали, какой может быть такая борьба. В той мере, в какой теоретическим обоснованием этих войн можно считать «философию/рефлексию», ответ на вызов и этих войн и их обоснований должен приводить к радикальному варианту «софистики/трансфлексии». Постмодернистское состояние зрелого модерна можно считать таким ответом. Но Автор стремится не к безальтернативному акцентированию «софистики/трансфлексии», а к поиску диалектического единства обоих полюсов, создавая точку зрения, которая, с одной стороны, является «мягким модерном», а с другой стороны – «мягким постмодерном».
7. Трансдисциплинарная тема «понятие vs концепт» и социокультурная логика модерна
Автор переходит к еще одной теме трансдисциплинарности: понятие vs концепт.
«Если выразительным средством рефлексии является понятие, то трансфлексия как метод непритязательной философии работает с концептами. <…>
Концепт – это результат совместного действия как минимум двух индивидуумов, которые в беседе или письме, попеременно играя роли автора, читателя, говорящего, слушающего, исполняют ритуализированные действия осмысливающего схватывания (концепирования) в выражении или восприятии. Благодаря трансфлексивному удержанию (схватыванию) «большего» как основополагающей энигматичности (нерефлексивного), концепт как форма диалогической речи сохраняет открытое пространство для другого как принципиально иного. В нем как «зародыше» мысли всегда присутствуют «задатки», воплощенные в речи как мини- мум двух участников диалога. <…>
Концепт связывает сферы бытия и мысли в речи, указывая возможностный (В. С. Библер) характер их соотнесенности, но, не доводя эту возможностность до полного актуального «вбирания мыслью бытия или бытием мысли», оставляет как значимое неопределенно основополагающую загадочность (парадоксальность), которая буквально принуждает мыслить. Как уже отмечалось раньше, в биоэтике особую роль играют концепты «человек», «жизнь», «смерть», «личность»… <…>
Для классического мышления неопределенность познания и взаимопонимания имела «субъективный» характер недостаточности разума. В современной науке и философии она становится «объективной», указывая на становление как имманентное свойство самой реальности. Концепт «живет» в междуречьи ведущих беседу, воспроизводя в себе нераздельно и неслиянно субъективные и объективные аспекты речей собеседников… <…> Пограничный опыт трансдисциплинарности предполагает практики эквивокации (междуречья), опробывающих движений, единственно возможных, чтобы удержаться в пограничье проблемных ситуаций, не погрузиться «внутрь» или не ускользнуть «вне» дисциплинарных дискурсов»[20 - Там же. С. 30.].
Проанализируем сказанное.
Пожалуй, именно в этой части обсуждения Автор в максимальной степени приближается к транскультурному пониманию трансдисциплинарности. «Казусы» оказываются теми «концептами», которые образуют высшее категориальное пространство. Разные социокультурные системы можно задать через множества разных «концептов», а внутри одних и тех же множеств – через различные «понятийные» (то есть определенные, закреплённые в конкретной определённости) формы «концептов». Для простоты можно считать, что каждая «культура» основана на определенном множестве «понятий», полученном из фиксированного множества «концептов». Это задает стратегическое смысловое расхождение «культур». В той мере, в какой для «культур» важно сохранение своей жизнеопределенности («идентичности»), они утверждают свою базовую «понятийную» систему как символ веры. Это создает фундаментальный смысловой конфликт «культур».
Далее представляем, что этот конфликт становится главным жизненным вызовом. В каком направлении должен вести ответ на такой вызов? Если считать, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то вызов «культурной» архитектуры должен вести в условном «посткультурно-интеркультурном» направлении. Будем рассуждать в терминах Автора. Вместо замкнутости «культур» на своих системах «понятий», должна вырабатываться точка зрения, которая будет утверждать то жизненное пространство, которое выходит за пределы смыслового пространства каждой отдельной «культуры». В терминах Автора это будет работа «трансфлексии» и конституировать она будет пространство «концептов». Но чем конкретным будет наполнено такое пространство? Что должно означать «пространство концептов»? Если вызовом является стремление замкнуть человеческое существование (и существование универсума) в пределах «культурных» смысловых полей, то вход в пространство «концептов» должен быть выходом к «посткультурному» пространству. Оно может пониматься радикально, как выявление тех смыслов, которые действительно находятся по ту сторону всех наличных «культурных» смыслов. Но возможен вариант «интеркультуры» (он является самым реалистичным). В этом варианте должно удерживаться состояние присутствия и «культурных» содержаний и «посткультурного» пространства как того жизненного поля, где человек находится во «взвешенном» состоянии. Он не притянут никаким конкретным «понятийным» решением. Он имеет возможность вести предельно «концептуальное» существование. Можно сказать, что он наслаждается своим «взвешенным» состоянием. Если «культурное» существование было задано притяжением той или иной «понятийной» системы, то «интеркультурное» состояние – это «плавание между понятиями».
Такое «плавание» должно восприниматься как позитивное для того, кто задан вызовом негатива «понятийной» структуры жизненного пространства, связанностью «понятий» с социокультурными системами, негативом социокультурного существования, который выражается в «культурном» деспотизме и «культурных» войнах. Для того, кто задан вызовом негатива «концептуального» существования, все обстоит ровно наоборот. «Концептуальное» состояние воспринимается как лишённое смысловой определенности. Возврат к такой определенности будет возвратом к «идентичности» и «понятийности».
8. Тема трансдисциплинарности «транспозиции философии» и социокультурная логика модерна
Пропускаю тему «повествование и перевод» и перехожу к теме «транспозиции философии».
«Мы выделяем три тематически возможные позиции философии в отношении к опыту транс- дисциплинарности так, как он разворачивается в казусе „биоэтика“»[21 - Там же. С. 33.].
Во-первых.
«Первой может выступить позиция отстраненного наблюдателя, которая исторически закреплена за новоевропейской философией. Для нее характерно, как известно, парадоксальное позиционирование, поскольку философия была призвана дать целостное представление о мире – быть вне мира, но и в соприкосновении с ним, на его границе. <…> Особенность тематизации в данном случае в том, что человеческое усилие элиминируется из результата – целостного представления о мире. Оно не имеет онтологического статуса и относится к эмпирической видимости»[22 - Там же. С. 33.].
Во-вторых.
«Вторая форма транспозиции философии проявляется в неклассических способах научного исследования окружающего мира и природы в том числе. Она обозначается нами как позиция «участника», явным образом приобретающего черты человеческого присутствия, а предмет его исследования – человекомерность. Если продолжить использование схемы субъект-объектного отношения, то его классическая форма (первая форма транспозиции философии) в этом случае радикально усложняется за счет многообразия парадоксально представленных в ней способов взаимодействия. В этом случае универсальное, предположенное как всеобщее, получает дополнительное измерение «как если бы всеобщим» – общезначимым, которое достигается в результате когнитивно-коммуникативных практик трансдисциплинарности. <…>
Удержание двойного осмысления данной транспозиции оказывается парадоксальным событием. Участвующий – это и автор, производящий в слове и в деле результаты своих наблюдений, и герой своих собственных суждений (повествований) о трансдисциплинарности как о возможном предмете мысли. Он и тот, кто ответственен за свой выбор, претендующий на всеобщее, и тот, кто трагически всегда уже вписан в конкретную ситуацию, определяемую общезначимыми ценностями и предпочтениями. Он вне и внутри, свободен и в той же степени детерминирован, он тот, за кого никто не решит – определено ли его решение чем-то внешним или некоторой загадочной внутренней свободой»[23 - Там же. С. 33.].
В-третьих.
«Третья транспозиция философии, которую мы обозначаем словом „свидетель“, как нам представляется, выступает носителем самого феномена трансдисциплинарности и, следовательно, философии трансдисциплинарности как таковой. Сохраняя связь с жизненно-практическим казусом, „свидетель“ становится самим собой из транспозиции „участник“, сохраняя в себе позицию „наблюдателя“ в его интенции ко всеобщему»[24 - Там же, С. 34.].
В-четвертых.
«Для каждой из транспозиций характерен свой „голос“ или точнее своя „речь“. Речь наблюдателя стремится превратиться в логически связанное рассуждение, выражающее некоторое истинное обстояние дел. Истина и является предполагаемым основанием этой позиции. Речь участника, не отказываясь от интенции на истинность, вносит в ситуацию элемент релятивности, зависимости от частного (единичного) решения наблюдающего, которое само по себе не обосновано и достаточно случайно. Речь свидетеля, удерживая установку на истинность как основание и отдавая себе отчет в релятивности и множественности истин, вводит собственный акт свидетельства как обосновывающий через личное удостоверение в ответственном поступке»[25 - Там же. С. 34.].
Проанализируем сказанное.
Автор делает еще один шаг к пониманию трансдисциплинарности как «посткультурности-интеркультурности».
Для большего понимания этого я вернусь к разделению трансдисциплинарных ситуаций на «интеркультурные» и «интернаучные». В качестве интернаучной такую ситуацию можно описать через метафору ощупывания слона слепыми мудрецами. Каждый из мудрецов ощупывал свою часть слона. Тот, кто ощупывал его хвост, сказал, что слон представляет собой нечто длинное и узкое. Тот, кто ощупывал ногу слона, сказал, что слон представляет собой нечто толстое и вертикальное. И т. д. Каждый из мудрецов дал свою версию, соответственно тому, какую часть слона он ощупывал. Это классический пример «интернаучной» ситуации. Есть объективный по отношению к субъектам познания объект – слон. Если условное знание целого слона – позиция зрячего человека. Есть возможность соединить необъективность каждого отдельного познающего с частичностью его опыта относительно познаваемой реальности. Нетрудно в этой ситуации выявить позиции «наблюдателя», «участника» и «свидетеля». Наблюдателем будет тот, кто полностью «слеп» и свою частную позицию нерефлексивно выдает за универсальную. Участником будет тот, кто станет «прозревать», что не только он один познает реальность и что его собственный шаг познания является не более чем частичным. Свидетелем будет тот, кто «прозреет» и станет вполне четко осознавать, что ему незачем держаться за свои частные представления как за универсальные, что можно переходить к интегральной позиции, которая будет собирать вместе все частные позиции.
Что здесь конституирует ситуацию как «интернаучную»? То, что познание ведется относительно реальности, которая в достаточной степени отделена, «объективирована» относительно всех участников познавательного процесса. Относительно такой реальности всегда возможна «зрячая» позиция, которая охватывает целое. «Преданность» какого из «слепых» субъектов познания своим частным представлениям рассматривается как результат не более чем ограниченности познавательных способностей субъекта. Такую ситуацию можно называть «интернаучной», а познающих субъектов – «учеными».
В чем будет отличие «интеркультурной» ситуации от «интернаучной»? Если попытаться переделать ситуацию со слоном и слепыми мудрецами, то тогда можно каждому мудрецу дать ощупывать свое животное. В этом случае не будет возможности заменять множество частных представлений одним общим. Каждый из субъектов будет ощупывать «своего слона», и разница между знаниями будет задаваться принципиальной разницей между объектами познания. Но это только начало определения «интеркультурной» ситуации. В полном варианте каждый из «слонов» будет не объектом, а проектом мира. Каждая культурная система может считаться объективированным проектом мира. Будем считать, что субъектами, которые встречаются в коммуникативной ситуации, являются представители разных культур (или культуры как субъекты). Будем называть таких субъектов философами, а соответствующие типы самосознания – философиями.
Что изменится в трансдисциплинарной ситуации? Трудность перехода от позиции «наблюдателя» к позиции «свидетеля» станет принципиально большей. Точнее сказать, сами позиции нужно будет назвать по-другому. Позицию «наблюдателя» нужно будет назвать «культурной» позицией. Она будет соответствовать ситуации субъекта, полностью погруженного в свою культуру. Принципы этой культуры будут существовать для него в статусе символов веры. Встреча с представителями других культур будет осознаваться как встреча с чем-то принципиально чужеродным, как встреча «истины» с «неистиной», «правды» с «неправдой». Такая встреча должна превратиться в «культурный» конфликт, который в своем предельном варианте может превратиться в войну с оружием в руках.
Превращение «наблюдателя» в «участника» (а потом и в «свидетеля») следует рассматриваться как результат «посткультурной» революции. Негатив «культурной» точки зрения и «культурного» существования должен стать глобальным жизненным вызовом для субъектов разных культур, участвующих в «культурных» конфликтах и войнах. К этому должен добавиться вызов «культурного» деспотизма, который всех субъектов внутри «культурной» системы превращает силовым способом в адептов соответствующих символов веры. Процесс ответа на вызов негатива «культурного» самосознания и существования можно назвать «критикой культуры». Такая критика должна переводить субъекта в частично «посткультурное» существование. Это то существование, которое должно освобождать субъектов от власти специфических «культурных» миров и объединять в новую «посткультурно-общечеловеческую» общность. «Критика культуры» должна создавать «посткультурное» пространство как общечеловеческое. В предельном варианте такой критики должна конституироваться «чистая посткультура». В компромиссном варианте должна утверждать «интеркультура», которая сочетает внутри себя как «посткультуру», так и остаточные «культурности». Позиции «участника» и «свидетеля» формируются в результате «критики культуры» и «посткультурно-интеркультурной» революции.
Развертывание модерна можно считать процессом радикальной и последовательно применяемой «критики культуры». Вызов негатива «культурной» архитектуры предельно четко был сформирован эпохой религиозных войн после Реформации. Можно считать, что на протяжении всего развития человечества в областях соприкосновения «культур» происходила стихийная «критика культуры», которая помогала складываться «интеркультурным» контекстам. Но модерн превращает эту критику в осознанную и тотальную. Результатом этого является последовательное формирование «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Постмодернистский вариант «критики культуры» является предельным. В той мере, в какой Автор находится в области «мягкого постмодерна», он утверждает проекцию постмодернистских принципов на «философию трансдисциплинарности».
