Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Совместимость индивидуального и общественного благосостояния

Третья черта кедвортовской философии человеческой природы связана с его видением согласия между индивидуальным и общественным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортовское понимание благости наших естественных способностей, так же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тесно связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к процветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управляемо на основе страха и секулярного личного интереса:

Право и власть самого Бога основано на справедливости; и гражданская власть также частично причастна этому. Она не есть просто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может вновь быть уничтожена желаниями и прихотью людей; но она имеет печать божественности на себе, как частично появившаяся оттуда, поскольку та «власть над жизнью и смертью», которую имеют гражданские правители, никогда не поселялась в одиночестве, ранее гражданского общества; и потому она не может быть присвоенной ими. Если бы Бог и природа не создали государства, то не было бы естественного согласия всех разумных творений и подчинения их Божеству как своему главе (как в Цицероновом «одном государстве богов и людей»). И если не Бог создал «правящих и управляемых», господство и подчинение со всем их очарованием, то никакой силой невозможно создать прочные города и государства[85].

Справедливость является той центральной точкой, вокруг которой вращается политическая философия Кедворта.

Политические и этические взгляды Кедворта представляются также частью его более широкой философии человеческой природы. В подобной связи философии сознания и политических взглядов есть много достойного одобрения, ибо становится очевидным, сколь сильно зависимы политические теории раннего Нового времени от философского понимания разума, стремлений, потребностей и т. п.

Среди кембриджских платоников Кедворт является наиболее всесторонним в своем развитии философии человеческой природы, объединяющей реалистичную моральную эпистемологию с нерелятивистским пониманием этики. Он развивал концепцию блага, основанную на естественном законе, согласно которой действия и события правомочно полагаются как добрые или злые в зависимости от того, приносят ли они пользу или вред человеческой природе и всему творению. Кедворт придерживается единой концепции личности, обладающей способностями к теоретической и практической рефлексии. Источник нашего сознательного долга поддерживать добро и избегать зла лежит в нашей разумной и практической природе[86].

Кедворт часто рассматривался как представитель этического рационализма, но я полагаю, что его платоническое христианство предполагало комплексную этику, основанную на рациональности и естественных чувствах. Генри Мор также недвусмысленно привлекал Божественную благость для создания этики, которая включала волю, разум и желания как находящиеся в согласии:

Этот интеллектуальный успех, таким образом, происходит из присутствия Бога, Который движет все вещи в том или ином виде (kinein pos panta), но, пребывая в неискаженном Духе, движет это наиболее превосходным способом, как внутреннее, сжатое и всеобъемлющее Представление Истины, всегда предшествующее тому Разуму, который в Теориях величайшей значимости одобряет самого себя впоследствии, на основе тончайшего исследования, чтобы быть наиболее твердым и совершенным в любом отношении, и поистине является мудростью, которая особенно зовется Даром Божиим и которая едва ли совместима с кем-либо, кроме одних лишь людей чистого и неоскверненного ума. Такое огромное значение имеет это искреннее стремление быть святым и праведным[87].

Таким образом, Божественная мудрость объединяет в себе разум и желание.

Терпимость

Четвертая черта философии человеческой природы кембриджских платоников касается терпимости. Может показаться странным относить подобное политическое убеждение к категориям философии человеческой природы, но доводы кембриджских платоников в пользу увеличения свободы прямо базировались на их понимании нашей природы.

Двойное убеждение в том, что мы обладаем свободной волей и что разум является Богоданным вожатым в жизни, поддерживало довод в пользу терпимости, развитый кембриджскими платониками. Вичкот провозглашал: «Любой человек имеет столько же прав следовать своему собственному пониманию в суждении об истине, сколько он имеет прав пользоваться собственными глазами, чтобы видеть свою дорогу. Следовательно, нет ничего оскорбительного для другого в том, что каждый человек использует свое собственное право»[88]. Широкая открытость иным взглядам дала кембриджским платоникам прозвище «латитудинариев»[89], которое первоначально использовалось в уничижительном смысле, но с помощью него впоследствии стали обозначать конструктивную философию и политику терпимости[90]. Терпимость, развиваемая кембриджскими платониками, не была абсолютной. Мор, например, к сожалению, не находил атеизм терпимым, но тем не менее их довод в пользу терпимости был гигантским шагом к свободе, принимая во внимание общественные реалии беспокойного XVII в. Их существенный вклад в дело терпимости частично может быть засвидетельствован критикой, которой они подвергались. В «Некоторых соображениях по поводу апологии д-ром Генри Мором его “Тайны и Благочестия”» Джозеф Бомонт критикует Мора за проповедь «свободы совести».

И Вичкот, и Мор присутствовали на собрании в Уайт-холле в 1655 г., которое определило легальную возможность для возвращения евреев в Британию. Собрание аннулировало законность постановления короля Эдварда I о высылке от 1290 г., но, к сожалению, оно не полностью одобрило еврейское переселение, в основном, из-за недовольства британских «торговцев»[91]. Тем не менее это позволило кембриджским платоникам иметь возможность встретиться с достопочтенным Менаше бен Исраэлем (1604–1657), главой нидерландской еврейской общины, где позже обучался Спиноза (1632–1677). Платоники могли способствовать развитию англо-еврейских отношений посредством своих научных занятий: Кедворт был профессором Королевской кафедры иврита, а Мор с одобрением писал о каббалистическом движении внутри еврейского мистицизма, – однако трудно оценить их влияние[92].

Подобно подавляющему большинству своих современников, кембриджские платоники хранили молчание о тех многочисленных барьерах, с которыми сталкивались женщины в те времена. Виконтесса Энн Конвэй (близкая подруга Генри Мора) и леди Дамарис Кедворт Мэшем (дочь Ральфа Кедворта) в этом смысле были исключениями. Дружба Мора с леди Конвэй была отмечена искренним чувством близости и была плодотворной для его философии. Мор признавался, что «величайшее наслаждение, которое мир предлагал [ему]» – это находиться рядом с ней и что «есть явные знаки взаимного влияния в их философских исследованиях»[93]. Я обсуждаю работу Конвэй в следующей главе в качестве ответа на Декартову философию Бога. В свою очередь, Мэшем протестовала против недоступности высшего образования для женщин. В ее «Размышлении о божественной любви» (1696), «Случайных мыслях по поводу добродетельной или христианской жизни» (1705), в ее письмах к Локку и Лейбницу можно увидеть глубокое согласие с кембриджскими платониками в ее утверждении благости и единства творения, как и в утверждении необходимости разума в религии. Она развивала представление о том, что истинное поклонение Богу должно быть сосредоточено скорее на Его благости, чем на абсолютной власти[94].

Призыв к терпимости и взаимному религиозному ненасилию кембриджскими платониками должны быть поняты не только в качестве реакции на недавнюю Гражданскую войну в Англии, но и на «религиозные войны», потрясшие Европу в XVI в. Религиозная принадлежность часто зависела от доминирующей военной и политической власти – явление, нашедшее свое выражение в правиле: религия правителя есть религия народа (cuius regio, eius religio). Хотя многие нерелигиозные факторы – торговые, территориальные и династические – способствовали началу Тридцатилетней войны (1618–1648), но с самого начала она была пропитана религиозными противоречиями, когда протестантское дворянство Австрии и Богемии в 1618 г. оказало сопротивление попыткам Фердинанда II насадить католицизм. Вичкот и другие платоники не распространяли свой призыв к терпимости, опираясь на собственную принадлежность к какой-либо Церкви или секте. В «Развитии религиозной терпимости в Англии» У К. Джордан следующим образом определяет вклад Вичкота: «В самом деле, может быть, та спокойная и почти Олимпийская критика, с которой он [Вичкот] выступал против религиозного принуждения, была более эффективной для убеждения Англии в несправедливости преследований, нежели визгливые крики сектантских защитников. Вичкот добавлял еще один голос, и это был полный силы и уважаемый голос, к постепенно нарастающему хору, требующему религиозной свободы в Англии»[95]. Этот хор требовал также и философской свободы.

В целом, я подчеркнул те направления, в свете которых видение кембриджскими платониками человеческой природы принимало ее благость как основную черту телесного существования человека. Кембриджские платоники исповедовали антидетерминистское понимание свободы; они верили в возможность согласного расцвета личности и общественной жизни, и они поддерживали идею политической терпимости. Их философия человеческой природы была в своей основе телеологичной, в той мере, насколько они признавали, что человеческая природа сама по себе представляет имеющую самостоятельную ценность и служит большей цели (или telos) в мироздании. Они полагали, что их философия человеческой природы не была антисциентистской и что их теория была в полной гармонии с новоевропейской наукой, как она понималась при образовании Королевского Общества, хартия которого описывает своих членов как людей, «чьи исследования должны способствовать повышению авторитета экспериментальных наук о природных вещах и полезных искусств к славе Бога Творца и преуспеванию человеческого рода»[96].

Достоинства Божественного присутствия

Мор и Кедворт были активными выразителями гармоничного, нефрагментарного понимания отношения между душой и телом, наряду с гармоничным пониманием отношения Бога к мирозданию. Это более широкое восприятие мира было для них стержневым при сохранении ценностно-нагруженного понимания разума и человеческой жизни. Для достижения собственно телеологического понимания человеческой природы они нуждались в телеологическом понимании природы в целом. Я присоединил этот небольшой раздел к обозрению кембриджского платонизма для того, чтобы показать, как ранняя новоевропейская философия религии сводила воедино науку и философию природы. Религия и наука рассматривались ими как ценные, взаимообогащающие виды деятельности. Но не любая наука понималась ими как дружественная религии; и с этой точки зрения Кедворт и Мор противостояли материалистической науке; иными словами, они противодействовали науке, которая не оставлявшей места душе как независимому источнику действия.

Кембриджские платоники лицом к лицу столкнулись с претензиями механистичной науки, объяснявшей мироздание как гигантскую машину. Космос имел божественного Творца и Промыслителя; но такого Творца, чьи основные средства – это вещество, движение, математика и геометрия. Кембриджские платоники были обеспокоены двумя нежелательными альтернативами. Первая – когда самовластная и творческая воля Бога довлеет над природой, исключая свободную волю. Вторая – когда Бог устраняется из природы, и мы имеем мир, являющийся, по сути, самодвижущейся, безликой машиной. Они стремились избежать подобных выводов с помощью жизненного элемента, «пластичной природы», который защищал существование природы как единого целого со своими собственными (данными Богом) силами и при этом не отвергал Божественную со-зидательность.

И Мор, и Кедворт помещали существование этого элемента между материальным миром, как его понимала новоевропейская физика, и Богом. Пластичная природа есть бестелесная реальность, позволяющая Богу осуществлять промыслительное воздействие на мироздание и поддерживать его существование. В «Отступлении, касающегося пластичной природы, или Искусственной, упорядоченной и методичной природы» Кедворт приводит доводы в пользу пластичной природы, основываясь на ее превосходстве по сравнению с двумя другими претензиями на ее объяснение:

Если не согласиться с допущением, что есть пластичная природа, которая действует… ради чего-то и в направлении целей, регулярно, искусно и методично, то представляется, что необходимо принять одно из двух заключений. или в образовании и организации тел животных, как и в других явлениях, каждая вещь возникает случайно, и становится тем, что она есть, без всякого водительства и руководства какого-либо ума или понимания; или же, что Сам Бог совершает все непосредственно и как бы Своими собственными руками, придает форму тела любого комара и мошки, таракана и клеща, как и других животных по их роду, – всех, чьи члены устроены столь затейливо, что Гален открыто признавал, что никогда не мог наудивляться тому искусству, которое присутствует в лапке мошки (и он восхищался бы мудростью природы еще больше, если бы мог использовать микроскоп)[97].

При этом Кедворт не уподоблял природу стоической мировой душе, но он приписывал ей восприимчивость и разумность, которые отражают Бога: «Природа есть печать или след безошибочного и всеведущего искусства Божества»[98].

Мор также помещает пластичную жизненную силу в самую сердцевину единства души и тела:

Жизненная целостность как высший принцип жизни находится главным образом в самой душе; но она находится также и в материи, и там она есть не что иное, как такое видоизменение ее самой, которое соответствует пластичной части души и приводит эту способность в действительность. Это не означает, что в материи есть жизнь, которой душа должна сочувствовать и с которой должна объединиться; однако она называется жизненной, поскольку делает материю подходящим субъектом для обитания души и осуществления жизненных функций. Ибо то, что не имеет жизни в себе самом, может быть связано с тем, что имеет ее… Теперь же, как мы видим, перцептивная часть души таким образом является аффицированной тем, что не имеет в себе жизни, так что вполне разумно, что пластичная часть этого может быть такой тоже. Мы видим, что может быть гармония между материей той или иной формы и что сила, которую мы называем пластичной, совершенно лишена каких-либо перцепций. и связывает душу c той или иной материей, и это есть непреодолимое и невоспринимаемое удовольствие, если можно так выразиться, возникающее из согласованности материи с пластичной способностью души[99].

Божественное творение и сохранение «пластичной» природы подтверждается, согласно Мору, целенаправленным характером космоса; это помогало давать объяснения таким особым естественным событиям, как существование оси земли, и экспериментам с воздушным насосом Роберта Бойля (1627–1691). Мор и Кедворт, стремились разработать единое фундаментальное обоснование взаимодействия между Богом и миром, душой и телом[100].

Калвервел также представлял себе мир как открытую систему, подобную музыкальному инструменту для Бога. В его понимании природа по своей конституции восприимчива к Божественной творческой деятельности: «Таким образом, Бог соорудил этот грандиозный орган мира, Он настроил его, однако не таким образом, чтобы тот мог бы играть сам по себе или создавать какую-либо музыку с помощью самого этого общего устройства… но таким образом, что он мог быть подходящим и подготовленным для пальцев Самого Бога и в присутствии Его могучих касаний мог бы извлекать и распространять звуки, славя своего Творца самым сладчайшим и гармоничным образом»[101]. Калвервеловская ссылка на природу как «орган» является предвестником последующей полемики между Лейбницем и Кларком по вопросу о том, является ли природа Божественным чувствилищем (см. Главу III). Изображение Калвервелом природы глубоко укоренено в его понимании Божественной благости: «Весь свет приятен, это та самая улыбка природы, подсказка мира, блеск творения, парафраза на телах»[102].

Этот пример с постулированием божественного органа, «пластичной» природы и ему подобные могут поразить современного читателя в лучшем случае своей необычностью. Подобные сущности могут показаться немногим лучше устаревших гипотез и теорий XIX в. о существовании субстанции – эфира – заполняющей все пространство. Но главный мотив, лежавший в основе дела Мора, Кедворта и Калвервела, может оказаться не утратившим своего значения и до сих пор. Их основное внимание было направлено на выяснение того, могут ли человеческий разум и ценности найти место в космосе, являющемся полностью телесным и объяснимым механистически. К примеру, если идеальное объяснение вашей разумной деятельности должно исключить все ссылки на верования и желания и должно принимать во внимание только несознательные, ненамеренные силы, то возможно ли тогда сохранить саму разумную деятельность? Умозаключение появляется для обоснования понимания того, как одни верования влекут за собой (или делают разумно приемлемыми) другие верования. Если мы оставим в стороне ссылки на верования и цели и заменим их безличными механизмами, может ли в этом случае остаться то, что мы осознаем как деятельность разума? Возможно нечто подобное «размышлению» может существовать в исключительно механистическом контексте, но скорее в том смысле, как о вычислительной машине можно сказать, что она предпринимает математические вычисления, но нормативность разума в этом случае следует исключить. Моя вычислительная машина не видит того, что 1 + 1 = 2 является очевидным или обоснованным, так что она выдает ответ «2» благодаря схватыванию логического следования из 1 + 1. Мои замечания вовсе не имеют целью поддержать гипотезу кембриджских неоплатоников о «пластичной» природе. Как и Бойль, я не думаю, что подобная бестелесная сущность необходима для сохранения цели в природе. Тем не менее я полагаю, что вопросы, которые исследовали кембриджские платоники, каким образом человеческий разум и ценности могут быть укоренены в новоевропейской науке, являются важными и заслуживающими внимания. Кратко я еще вернусь к этим темам при рассмотрении научного вызова кембриджскому платонизму[103].

Философия религии на практике

Прежде, чем обратиться к рассмотрению трудностей, с которыми столкнулись кембриджские платоники, позвольте коснуться вопроса о том, каким образом они осуществляли свое исследование. Их произведения наводят на мысль, что философия должна реализовываться в контексте моральной добродетели и эмоциональной открытости к тем способам, которыми Бог может быть открыт исторически и опытным путем.

Что касается добродетелей, то кембриджские платоники старались следовать совету Платона. Рассмотрим седьмое письмо Платона:

Глубокое проникновение… подъем или спуск… с трудом порождают совершенное знание – и то лишь у того, кто одарен по природе. Но если кто от природы туп, а таково состояние души большинства людей в отношении учения и так называемого воспитания нравов, или же способности его угасли, то сам Линкей не мог бы сделать таких людей зрячими. Одним словом, человека, не сроднившегося с философией, ни хорошие способности, ни память с ней сроднить не смогут, ибо в чуждых для себя душах она не пускает корней. Так что те, кто по своей природе не сросся и не сроднился со всем справедливым и с тем, что именуют прекрасным, – пусть они даже то в одном, то в другом и проявят способности или память. никогда не научатся, насколько это вообще возможно, истинному пониманию того, что такое добродетель и что такое порок[104].

Все кембриджские платоники согласятся с этим. Что до эмоциональной открытости, то они полагали, что поиски реальности Бога должны быть соединены с подлинным желанием найти Бога. Кедворт считал, что Бога следует понимать преимущественно как любящего. «Любовь – высшее Божество и образец всех вещей», – говорит Кедворт, а затем разъясняет: «Вечная, самопорожденная, интеллектуальная любовь, или сущностная и субстанциальная благость. обладающая бесконечной преизбытствующей полнотой и изобилием, изливает себя беззавистно, наимудрейшим способом, сладчайше правит всем, без какого-либо насилия или принуждения (все вещи, совершенно естественно подчиняются ее власти и с готовностью слушаются ее законам), и приводит весь мир к гармонии»[105]. Поскольку объектом исследования является любящая реальность, то наиболее адекватное приближение к этой реальности можно уподобить стремлению любящего к любимому.

Здесь будет полезным провести различие между двумя способами исследования: внутренним и внешним. В исследовании, которое может быть названо внешним, не надо обладать или искать приобретения свойства той вещи, которая разыскивается: вы не обязаны быть водянистыми или даже томимыми жаждой, чтобы искать воду. Искомый объект является внешним по отношению к его поиску. Но если вы являетесь вовлеченными в исследование природы любви, справедливости, благости и т. п., то не пойдет на пользу, если вы будете недоброжелательны, несправедливы и связаны дурным волением. Философский поиск мудрости, красоты, благости и истины у кембриджских платоников включал в себя развитие той добродетели, которая была искомой. На этом пути поиск был внутренним, так как, к примеру, искатель мудрости необходимо должен был сам стремиться стать мудрым. Мудрости следует искать мудро[106].

Вичкот утверждал, что знание о Боге предполагает как нравственную, так и духовную дисциплину: «Мы удалены от Бога, но не потому, что мы иные, нежели Он, Который вездесущ; но потому, что мы по качеству иные, нежели Он, Который всеблагой: по причине нашей чувственной жизни, мирским образом мыслей, греховным состоянием»[107]. Добродетельная жизнь ведет нас к благому Богу.

Взгляд кембриджских платоников на разум и исследование сравнивали с некой формой мистицизма или с «почти мистическим»[108]. Я не хочу использовать здесь подобные ярлыки, но обращаю внимание на тот способ, с помощью которого надлежащее использование разума, по мнению кембриджских платоников, сохраняет личную идентичность. Соответствующее осознание самого себя в определенных обстоятельствах дает возможность и (частично) образует ваши действия в этих обстоятельствах; однако, если вы дезориентированы и ваши ощущения ухудшены, вы можете оказаться непоследовательным или дисфункциональным. Использование разума определяет границы того, во что следует верить, что, в свою очередь, в случае теизма, открывает то, что должно быть доказательством. Вернемся к онтологическому доказательству Мора. Для него совершенство или реализация разума ведет человека к осознанию некой (или определенной) божественной действительности, составляющей последнее, наиважнейшее окружение, в котором мы должны жить и действовать. Согласное использование когнитивных способностей позволяет человеку открыть божественное, и это открытие являет Бога как одновременно трансцендентного и имманентного, Который присутствует повсюду в космосе[109]. Признав то, что Бог активно призывает человека к любви к ближнему, не будет нечестивым говорить о том, что Бог близко, непосредственно присутствует в справедливости и сострадании.

Подводя итог, кембриджские платоники создали замечательную, всеобъемлющую систему, связывающую то, что, как они понимали, должно быть вечной философией на Западе, и великий вклад иудейского и христианского откровения. Это позволило более поздним историкам определить данное движение как «новоевропейский платонизм»[110]. Век кембриджских платоников некоторым теистам может показаться золотым веком философской теологии. Существует тесная связь между пониманием благодати и любви кембриджскими платониками и шекспировским миром, явленным в его комедиях[111].

Давайте теперь рассмотрим мощные силы, угрожавшие кембриджскому платонизму и широко определившие раннюю новоевропейскую философию религии. Во-первых, я отмечу роль науки, а затем скептицизма. В конце я рассмотрю вызов, брошенный специфически христианской теистической традиции, включавший философский критицизм, а также расширенный до исторических дискуссий и вызова со стороны нетеистических традиций.

Три вызова