В глубь истории: историческая концепция К. Маркса
Именно потому, что Маркс обратил внимание на субъектно-объектную связь, он не изолировал свободу в рамках внутренней характеристики субъекта. Если бы мы рассматривали ее в этом качестве, то наше внимание неизбежно было бы сконцентрировано на «Я», и тем самым мы противопоставили бы человека и окружающую среду, его внутреннюю сущность и внешние условия. Маркс не пошел по этому пути. С одной стороны он утверждал, что свобода – это родовая сущность, с другой – обусловливал ее взаимосвязью субъектов. Еще в докторской диссертации он не соглашался со взглядом Эпикура на свободу как на внутреннюю характеристику субъекта (символизирующего самосознание атома), указывая на то, что «абстрактная единичность есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии» (1970. Т. 40. С. 185). В первом рассуждении в защиту Рейнского окружного комитета Маркс критикует немецких демократов, осуждая их за то, что «перенося свободу с твердой почвы действительности в звездное небо воображения, они тем самым воздают ей честь», и, напротив, «видят профанацию в каждом соприкосновении их идеала с будничной действительностью» (1955. Т. 1. С. 73). Согласно его идее, это и есть одна из причин того, что свобода в Германии всегда остается лишь иллюзорной и опечаливающей надеждой. К началу 1844 г. Маркс стал еще отчетливей замечать, что она – совсем не то, чем является чистое естественное состояние для животного. Некоторые немецкие либералы стремились к достижению естественного состояния, ища ее историю в первобытных лесах. Маркс иронизировал по этому поводу: «Но чем же отличалась бы история нашей свободы от истории свободы дикого кабана, если бы ее можно было отыскивать только в лесах?» (1955. Т. 1. С. 416).
Несмотря на утверждение Маркса о том, что свобода есть сущность человека, реальность противостояла ему, и он видел, что в самодержавной Пруссии лишь немногие наслаждаются ей. Согласно его взглядам, в действительности она присуща человеку, и нет никого, кто противился бы ей, а если и есть, то они выступают за неволю других людей. К примеру, ограничивая печать, ее противники осуществляют собственную свободу. Проблема заключается в том, что они рассматривают ее только как атрибут отдельных лиц и классов, используют ее в частном значении и противостоят ей в универсальном смысле. Их так называемая свобода в действительности является классовой привилегией. Аргументации Маркса основываются на человеческой сущности, однако он смотрит на классовый антагонизм через призму свободы и привилегий, ее частного и всеобщего вариантов.
Противостоя низведению печати до уровня промысловой и способствуя избавлению литературной деятельности от кабалы и корыстных побуждений, Маркс поднимает вопрос об отношении рода и вида свободы. Под первым он понимает всеобщую свободу, свободную человеческую сущность, а под вторым – различные ее частные виды, например, промысловую, собственности, вероисповедания, печати, суда и другие – «все это различные виды одного и того же рода, то есть свободы вообще, без собственного имени» (1955. Т. 1. С. 75). С одной стороны, если среди многообразия форм взаимно ограничивающих видов один из них ставится под вопрос, то в этом положении оказывается и все родовое понятие в целом. Поэтому особая форма свободы не является исключительным вопросом, «это – общий вопрос в пределах особой сферы» (1955. Т. 1. С. 83). С другой стороны, в разнообразии форм между видами имеются различия. Каждая из конкретных сфер является свободой определенного характера и подчиняется собственным законам. Вопрос печати относится к области внутренней свободы, и публикация является самым распространенным способом индивидуального выражения духовного бытия. Для нее ценность представляет разум, а не воля цензора. Нельзя ограничиваться рамками буржуазной промысловой свободы, целью которой является чистая нажива. Маркс писал: «Быть свободным по-твоему для меня все равно, что не быть свободным вовсе, – ведь столяр едва ли был бы удовлетворен, если бы ему вместо свободы его ремесла предоставили, в качестве эквивалента, свободу философа» (1955. Т. 1. С. 75). Его взгляд на род и виды свободы по прежнему носил умозрительный характер, однако он выдвинул самостоятельные практические сферы и законы каждой из них, что означало прогресс в продвижении к реальному анализу этого важного понятия.
Подход Маркса к свободе, направленный против прусского абсолютизма, в этот период времени обладал ярким революционно-демократическим окрасом. Философ полагал, что именно из-за абсолютистской системы Германия развивалась медленно, а ее мысль была крайне бедной. Эта страна взрастила привилегированных персон с чопорными косичками, которые со своим педантизмом и ничтожно-крохоборческими диссертациями стали между народом и духом, жизнью и наукой, свободой и человеком. Из-за системы абсолютизма и реакции в печати немецкая философия приобрела еще более спекулятивный характер, так как не могла и не смела открыто выражать свои взгляды. По этому поводу Маркс замечает: «Единственная область литературы, в которой тогда еще билась живая жизнь, – область философской мысли, – перестала говорить по-немецки, потому что немецкий язык перестал быть языком мысли. Дух говорил непонятным, мистическим языком, ибо нельзя уже было говорить в понятных словах о том, понимание чего запрещалось». Поэтому он полагал, что «цензура, несомненно, нанесла жестокий и непростительный ущерб развитию немецкого духа» (1955. Т. 1. С. 39).
Антагонизм собственнических интересов и человечности
Когда молодой Маркс перешел от вопроса свободы печати к критике дебатов Рейнского ландтага по поводу закона о краже леса, он обратился от духовной к сфере материальных интересов, от выражения требований духовной сущности человечества – к апологии обездоленных масс, сознательно подвергающихся давлению как в политическом, так и в социальном плане. Однако его взгляды относительно понимания истории в основном оставались идеалистическими, хотя и содержали некоторые серьезные идейные начала.
Согласно Марксу, феодальная система является в каком-то смысле нечеловеческой и «представляет собой духовное животное царство, мир разделенного человечества» (1955. Т. 1. С. 125), так как в ее иерархии люди были твердо закреплены за определенным классом – совсем как животные, которые при рождении принадлежат к определенному виду. Единственная форма равенства животных в реальной жизни – это принадлежность к одному виду, но не роду: он проявляется в борьбе разновидовых животных за утверждение своей родовой принадлежности. Таким же образом в феодальной иерархии равенство носит видовой (внутриклассовый) характер, но не распространяется на род (человечество). Между видами (классами) идет ожесточенная борьба. Если мы говорим, что животные как природные существа составляют животный мир, то иерархическое классовое общество – это его духовная версия. Пруссия как раз и представляет собой такое общество. Рейнский ландтаг планировал приравнять к краже сбор крестьянами хвороста и с помощью публикации закона придать действиям крестьян серьезность грабежа. Они требовали «вместо человеческого содержания права <…> животной формы права» (1955. Т. 1. С. 126), то есть хотели превратить закон в присущий животному миру способ ограбления одного вида другим. Маркс воспротивился незаконным действиям прусского абсолютизма.
В «Дебатах Рейнского ландтага» некоторые люди, ссылаясь на то, что в их территориальных лесах крестьяне часто сначала подрубают молодые деревья и ждут, пока они засохнут, чтобы затем собрать хворост, высказывались за то, чтобы представить это как «кражи». Маркс был против того, чтобы «жертвовать правом человека во имя права молодых деревьев». Если этот параграф закона был бы принят, то множество людей, свободных от преступных наклонностей, оказалось бы в тени преступления, позора и нищеты. Маркс громогласно взывает: «Побеждают деревянные идолы, а приносятся в жертву люди!» (1955. Т. 1. С. 121) – или: «Лесовладелец взамен куска дерева получает то, что было человеком», то есть ради древесины у тех, «кто не имеет ничего, кроме самого себя», отобрали «жизнь, свободу, человечность» (1955. Т. 1. С. 153).
Борясь с принесением человека в жертву ради древесины, Маркс заявляет, что тот «должен победить лесовладельцев», то есть жителям Рейнской области необходимо бороться против представителей собственнического класса, на них лежит обязанность представлять интересы всей провинции. Почему же Рейнский ландтаг смог принять этот жестокий закон? Маркс рассматривал этот вопрос с позиции частной выгоды и экстериоризации сущности законодателей.
Лес есть чужая собственность. Закон о его краже защищает интересы лесовладельцев. «У интереса нет памяти, ибо он думает только о себе. Не забывает он только об одном, что ближе всего его сердцу – о себе самом» (1955. Т. 1. С. 144). Согласно требованиям, истинные законодатели не должны иметь какие-либо еще мотивы, кроме борьбы с противоправными действиями, от них требуется «с величайшей гуманностью» разработать справедливое законодательство для предотвращения преступлений и избегать превращения в них провинностей, которые были обусловлены особыми обстоятельствами. Однако когда частные интересы законодателя становятся его конечной целью, законодательной основой, то он начинает рассматривать всех людей, интересы которых идут вразрез с его собственными, как ужасных злоумышленников, вынашивающих зловещие замыслы, сводит все, что касается «уровня материальных средств частного интереса» (1955. Т. 1. С. 156), к преступлению, наказанию и жизни обвиняемых, и пытается разделаться с ними путем издания законов. Как немой не сможет говорить, если ему подарить рожок, так и частные интересы, поставленные законодателем на царский трон, не могут устанавливать справедливые законы. Наоборот, если они становятся законодательными мотивами и основаниями, то происходит отчуждение сущности законодателей, и законы, установленные ими, просто не могут быть гуманными. Маркс пишет по этому поводу: «Частный интерес всегда труслив, ибо для него сердцем, душой является внешняя вещь, которая всегда может быть отнята или повреждена. А кто не дрожит перед опасностью потерять сердце и душу? Как может своекорыстный законодатель быть человечным, когда нечто нечеловеческое, чуждая материальная сущность, составляет его высшую сущность?» (1955. Т. 1. С. 133) Другими словами, законодатели утрачивают собственную человеческую сущность, если их сердца и души составляет нечеловеческая материя – частный материальный интерес.
Таким образом, частный интерес противостоит человечности. Для защиты своих интересов собственники прибегают к всевозможным средствам, не принимая во внимание их природу. В Трирском округе Германии правитель первоначально для защиты своих интересов всячески распространял религию, охранял личные интересы путем усиления религиозного чувства. Затем с помощью ограничения пайка и принуждения к труду он заставил преступников повиноваться. «Вместо молитвы, упования и песнопения – хлеб и вода, тюрьма и принудительная работа в лесу! Как щедр был ландтаг на пышные слова, чтобы уготовить жителям Рейнской провинции место в раю; как щедр он теперь на слова, лишь бы посадить на хлеб и на воду целый класс рейнских жителей, погоняя их кнутом на принудительную работу в лесу, – идея, которая не могла бы прийти в голову даже голландскому плантатору по отношению к его неграм. Что все это доказывает? Только то, что легко быть святым, когда не хочешь быть человечным» (1955. Т. 1. С. 156). Очевидно, что религия тоже действует против человечности. Маркс заметил, что даже сама природа частных интересов наделена этим свойством. К примеру, хворост – это дар природы, проявление сочувствия к беднякам. Природный мир также делится на богатых и бедных: с одной стороны – ветки сломленные и сухие, оторвавшиеся от органической жизни, с другой – богатые листвой, не отделенные от стволов. Неравенство между людьми распределяется подобным же образом. Если покрытые зеленой густой листвой деревья находятся в собственности лесовладельцев, то хворост, «бедняк» мира природы, принадлежит неимущему народу. Поэтому Маркс говорит: «В этой игре стихийных сил беднота чувствует благожелательную к себе силу, более гуманную, чем человеческая. Вместо случайного произвола привилегированных выступает случайность стихийных сил, вырывающих у частной собственности то, чего она добровольно никогда не выпустит из своих рук. Как не подобает богатым претендовать на милостыню, раздаваемую на улице, точно так же не подобает им претендовать на эту милостыню природы» (1955. Т. 1. С. 130). В человеческом обществе неимущие обираются в пользу собственников в природе – наоборот. Получается, что при феодальной системе, где одни люди живут за счет других, природа оказывается более дружелюбной, чем человек. Разумеется, Маркс вовсе не персонифицирует ее и не приписывает ей сознательных намерений, однако он напрямую выуживает из нее мысль о благоприятном для бедняков неписаном законе, в чем очевидно влияние на него идеи естественного права французских просветителей.
Маркс с пренебрежением относился к собственническим интересам, называя их «низменным материализмом», и полагал, что «нет ничего более ужасного, чем логика своекорыстия» (1955. Т. 1. С. 142). Несмотря на то, что в конфликте частного и всеобщего он требовал, чтобы вторые без колебаний подчинялись первым, в реальности все было с точностью до наоборот. Частный интерес не знает ни отечества, ни провинции, ни общего духа, ни даже местного патриотизма, его единственной целью является материальная выгода. Поэтому Маркс говорит: «Лес остается лесом, как в Сибири, так и во Франции, лесовладелец остается лесовладельцем как на Камчатке, так и в Рейнской провинции. Если, следовательно, лес и лесовладелец как таковые станут издавать законы, то эти законы будут отличаться друг от друга только местом, где они изданы, и языком, на котором они написаны» (1955. Т. 1. С. 160). Хотя Маркс и выражал возмущение в отношении частных интересов в этическом и эмоциональном плане, однако теоретически он начал понимать их значимость.
Если до этого Маркс рассматривает свободу печати как духовное требование (например, в первой статье, посвященной дебатам Рейнского ландтага), то в дальнейшем, в «Оправдании мозельского корреспондента», напротив, начинает сводить ее с вопросом о материальном интересе, подчеркивая, что «потребность в свободной прессе с необходимостью вытекает из особого характера того бедственного положения, какое переживает примозельский край» (1955. Т. 1. С. 192). Так как свободная пресса является продуктом общественного мнения и в то же время может создавать его, только ей под силу преобразовать частные интересы во всеобщие путем возбуждения общественного внимания и сочувствия к бедственному положению примозельского края, поэтому «свобода печати является действительной потребностью». По сравнению с решением вопроса исходя только из духовной природы это было еще одним прогрессивным шагом.
Глава вторая
Исторические исследования в Кройцнахе. Переход от критики религии к исследованиям государства
Перейдя от критики религии к бичеванию указа о цензуре печати и закона о краже леса, Маркс постепенно добрался до самого важного здесь вопроса – государства. В Пруссии тех времен это была и крайне актуальная, и крайне серьезная теоретическая проблема. Без ее решения Маркс не смог бы продвинуться дальше. Именно в Кройцнахе, занимаясь историческими исследованиями, Маркс написал работу «К критике гегелевской философии права», в которой впервые раскритиковал идеалистические взгляды Гегеля, что ознаменовало значительный прогресс в вопросе о взаимосвязи между гражданским обществом и государством.
Однако осмысление этого заняло у Маркса определенное время. В своей работе он проводит марксистский анализ вопроса о государстве, через который проступает его двойственность в отношении человека, человеческой сущности и отчуждения, что заключает в себе как развитую марксистскую мысль, так и примесь фейербаховского антропологизма. В это время Маркс стоял на пороге нового этапа.
Человечное и бесчеловечное государство
Подобно переходу от теоцентризма к антропоцентризму в восприятии истории, похожие перемены произошли и во взглядах на государство. Течение буржуазного гуманизма сыграло в этом прогрессивную роль, противостоя теологическому взгляду на государство и стремясь рассмотреть его с точки зрения человека.
Теократические учения, рассматривающие государство по его отношению к богу, доминировали относительно долгий период времени. Они выводили из божественной воли происхождение, характер и предназначение государства, а также проповедовали идею власти от бога, превосходство церковной власти над политической и подчинение монарха папе римскому. К примеру, Аврелий Августин, говоря о двух градах – божьем и земном, – под первым понимал церковь, а под вторым – государство и полагал, что царство бога превосходит земное. Таким образом, вся власть идет от бога. Церковь представляет его на земле, поэтому государство обязано ей подчиняться. Задача императора состоит не в том, чтобы отстаивать службу, а в том, чтобы защищать церковные законы и уничтожать «еретиков». Фома Аквинский объединил некоторые принципы философии Аристотеля с теологическим учением Августина и доказывал то, что государство устроено в соответствии с божественной волей, а его основные принципы управления и порядок происходят от бога; точно так же естественное и позитивное право человека исходят из вечного закона божьего, то есть воспроизводят его требования. Эти застывшие теологические догматы, пренебрегающие мирскими и рациональными требованиями человека, превознесли бога над человеком и стали препятствием на пути истинного открытия сущности и происхождения государства.
Одним из важнейших изменений, возникших с расцветом буржуазного гуманизма, был взгляд на государство с точки зрения человека. Подобно тому, как Коперник преодолел геоцентризм и положил начало освобождению естественных наук из оков теологии, в социальной сфере был брошен вызов богословским догматам. Маркс высоко оценивал этот идейный переворот. Он писал: «Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (1955. Т. 1. С. 111).
Тот факт, что Маркс включает в этот ряд Гегеля, совершенно не означает, что между ним, Руссо и другими не существует никакой разницы. В действительности взгляды на государство вышеупомянутых авторов совершенно не одинаковы. Например, Гуго Гроций, Гоббс и Руссо принадлежат к представителям теории общественного договора, которые полагали, что государство является результатом заключения сделки людей между собой; Гегель утверждает, что государство есть действительность нравственной идеи, «нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля», «дух, пребывающий в мире и реализующийся в нем сознательно»[15]. В противоположность сторонникам теории договора он подчеркивает, что интересы единичных людей не являются главной целью, для которой они соединены. В отношениях между государством и индивидом предназначение первого вовсе не заключается в обеспечении и защите права собственности и личной свободы, и «индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства»[16]. Несмотря на такие различия во взглядах, все эти мыслители отказываются от идеи божественного вмешательства и выводят потребность в государстве из человеческой природы (разума и свободы). Общим для них является возвышение человека над богом, а не наоборот, и поэтому вся суть государства заключается для них в естестве и потребностях человека. С одной стороны, абсолютная идея Гегеля является объективным духом, который практически не имеет отношения к человеку, с другой – она есть не что иное, как абстрагирование человеческого разума и превращение его в отдельную от субъекта вещь. Поэтому гегелевское в решении вопроса о государстве также осуществляется с позиции человека, только в виде абсолютной идеи.
Во время работы Маркса в «Рейнской газете» его взгляды в этом отношении в целом оставались в рамках гегелевского идеализма. Несмотря на разделение этого понятия на «надлежащее» и «действительное», он не попался на их абсолютном противопоставлении. Напротив, на основании этой дифференциации Маркс ожесточенно критиковал прусский абсолютизм и через грезы об истинном государстве выразил свою радикальную политическую позицию.
В чем заключается сущность государства? Согласно Марксу, оно должно быть «осуществлением политического и правового разума» (1955. Т. 1. С. 12). Поэтому его сущностью и основой является разум. Поскольку государство соответствует разумному общественному бытию, то его подлинные общественно-воспитательные методы в отношении собственных граждан заключаются в том, чтобы побудить их стать его членами, преобразовывать свои частные цели во всеобщие, грубый инстинкт – в нравственные склонности, природную независимость – в духовную свободу. Отдельная личность должна слиться с жизнью целого, а целое – найти свое отражение в сознании каждой отдельной личности. В силу того, что сущность государства есть воплощение разумной свободы, государство должно равно относиться к своим гражданам, например, так называемых расхитителей леса ему необходимо оценивать именно с позиций своего статуса: «Государство должно видеть и в нарушителе лесных правил человека, живую частицу государства, в которой бьется кровь его сердца, солдата, который должен защищать родину, свидетеля, к голосу которого должен прислушиваться суд, члена общины, исполняющего общественные функции, главу семьи, существование которого священно, и, наконец, самое главное – гражданина государства. Государство не может легкомысленно отстранить одного из своих членов от всех этих функций, ибо государство отсекает от себя свои живые части всякий раз, когда оно делает из гражданина преступника» (1955. Т. 1. С. 132). Именно то, что оно является воплощением разумности, и обуславливает его отличие от правительственных органов и официальных лиц. Несмотря на то, что в абсолютистской системе они заявляли, что воплощают государственный разум, в действительности они искажали его природу, их образ мысли был чиновничьим. Это противоречило сущности истинного государства, которое должно поддерживать своих граждан в борьбе против подобных правительственных органов: «Нравственное государство предполагает в своих членах государственный образ мыслей, если даже они вступают в оппозицию против органа государства, против правительства» (1955. Т. 1. С. 15). Идеалистический характер взглядов Маркса способствовал тому, что он не понял по-настоящему сущность государства и его реальной взаимосвязи с правительственными органами, с чиновничеством.
Государство тесно связано с правом. Нет таких законов, которые осуществлялись бы без опоры на государство, и нет такого государства, которое бы осуществляло свои функции, не используя при этом законодательство. Наряду с рационализацией государственной сущности Маркс считал, что действительный закон «выражает положительное бытие свободы» (1955. Т. 1. С. 63), то есть утверждает и признает свободу в законодательной форме. Он должен быть не средством препятствования и подавления свободы, а наоборот – положительным, ясным и универсальным стандартом. Внутри закона свобода приобретает безличное, теоретическое, независимое от произвола отдельного индивида существование. Поэтому Маркс обобщающе выразил свою точку зрения относительно этого: «Свод законов есть библия свободы народа» (1955. Т. 1. С. 63).
Истинное государство и истинное законодательство – это эталон, стандарт. Согласно Марксу, реальная вещь изменчива и отличается от других, она не может стать для разума критерием оценки, но зато он может таким для нее. В данном вопросе это подобно превращению понятия самого государства в критерий. Маркс пишет: «Истинное государство, истинный брак, истинная дружба нерушимы, но никакое государство, никакой брак, никакая дружба не соответствуют полностью своему понятию» (1955. Т. 1. С. 163). Подобно тому, как в природе распад и смерть наступают сами собой, когда тот или иной организм перестал соответствовать своему назначению, так же и мировая история решает вопрос, не отклонилось ли какое-нибудь государство от своей идеи настолько, что не заслуживает дальнейшего сохранения. На этом основании Маркс поднял вопрос о человечном и бесчеловечном государстве. То, которое соответствует своему понятию, то есть отвечает критерию разума и свободы, является истинным. Так как те же критерии составляют основу природы человека, его можно назвать человечным. Маркс пишет: «Философия требует, чтобы государство было государством, соответствующим природе человека» (1955. Т. 1. С. 110) – то есть реальным осуществлением разумной свободы. Напротив, государство, которое таким не является, «есть плохое государство», то есть бесчеловечное. Точно так же истинный закон есть «разумное правило», то есть совпадающее с «существом свободы». Там, где закон реально осуществил свободу, он является действительным. Если он подавляет свободу, тем самым противодействуя природе человека, то он превращается в публичное признание беззакония. Поэтому разница между действительным и формальным законом такая же, «как между произволом и свободой» (1955. Т. 1. С. 66).