Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий
Во второй половине XX века внимание исследователей привлекали так называемые хиазмы у ветхозаветных и новозаветных авторов. У Иоанна хиастические структуры встречаются чаще, чем у других Евангелистов. Под хиазмами понимают такие смысловые и фразеологические структуры, в которых утверждения расположены с большей или меньшей симметричностью по принципу a-b-a, a-b-c-b-a и т. д., причем одно утверждение в таком случае неизбежно воспринимается как центральное. Например: а) В начале было Слово; b) и Слово было у Бога; a) и Слово Было Бог. Или: a) Оно было в начале у Бога; b) всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть; c) в Нем была жизнь, и жизнь была Свет человеков; b) и Свет во тьме светит; a) и тьма не объяла его.
Хиазмы можно усмотреть и в более крупных структурах: отдельных отрывках, главах и даже в целом Евангелии[14]. При всей условности, произвольности и подчас искусственности подобного членения Евангелия это членение всё же в некоторых случаях помогает понять ход мысли Евангелистов. Как правило, они мыслили циклично, то есть их мысль вращалась вокруг той или иной богословской посылки и постоянно к ней возвращалась. Это в наибольшей степени характерно для Иоанна.
Местом, где было написано Евангелие от Иоанна, согласно Иринею Лионскому, является Ефес[15]. Среди других возможных мест современные ученые называли Александрию, Антиохию, северное Заиорданье, однако большинство исследователей придерживаются традиционной локализации, восходящей к Иринею[16].
Относительно времени появления Евангелия от Иоанна существуют разные гипотезы. И древняя церковная традиция, и современная наука в основном согласны в том, что это Евангелие было написано позже других. Многие исследователи относят окончательную редакцию Евангелия от Иоанна к концу I века, однако раздаются голоса и в пользу значительно более ранней датировки. Так, например, Дж. Робинсон считает, что Евангелие от Иоанна появилось до разрушения Иерусалимского храма в 70 году[17].
Крупнейший специалист по Новому Завету, посвятивший несколько десятилетий изучению четвертого Евангелия, Р. Браун выделяет пять этапов, в течение которых, по его мнению, складывался текст этого Евангелия: 1) существование в устной традиции материала, касающегося жизни и учения Иисуса, отличного от того, который лег в основу синоптических Евангелий; 2) отбор, изложение и обработка этого материала автором в устной форме; 3) первая письменная версия Евангелия; 4) вторая версия, сделанная тем же автором; 5) окончательная версия, сделанная редактором. Руке этого гипотетического редактора Браун приписывает, в частности, беседу Иисуса с учениками на Тайной вечере (Ин. 15–17), а также целый ряд других пассажей, по его мнению, не принадлежащих самому Евангелисту. Впрочем, сам автор данной теории называет ее «рабочей гипотезой» и признает наличие в ней «несообразностей»[18].
Гипотеза Брауна помогает объяснить, почему, например, на Тайной вечере после слов Иисуса «встаньте, пойдем отсюда» (Ин. 14:31) никто не встает; напротив, Иисус продолжает говорить и произносит самое длинное из включенных в четвертое Евангелие поучений.
На наш взгляд, однако, приписывание трех глав Евангелия, имеющих ключевое богословское значение, некоему позднейшему редактору существенным образом умаляет их значимость. Гораздо более вероятным представляется предположение о том, что подобные несостыковки могли возникнуть в результате работы самого автора со своим текстом (например, при подготовке второй версии) или же такой работы редактора, которая не предполагала написание новых текстов, а лишь перегруппировку материала, автором которого был Евангелист Иоанн.
Кроме того, несостыковки на поверку могут оказаться мнимыми. Согласно одной из гипотез, после слов Иисуса «встаньте, пойдем отсюда» ученики действительно встали и пошли, и Иисус продолжил беседу на пути в Гефсиманский сад.
Евангелие от Иоанна часто называют «литургическим». Все основные описанные в нем события происходят в праздники, будь то Пасха (Ин. 2:13, 23; 6:4; 11:55; 12:1; 13:1; 18:39), неназванный «праздник Иудейский» (Ин. 5:1), праздник Кущей (Ин. 7:2) или праздник обновления храма (Ин. 10:22). Только из этого Евангелия мы узнаем, что жизнь Иисуса и Его общины, Его путешествия из Галилеи в Иерусалим и обратно были связаны с ветхозаветным литургическим календарем, определяемым этими праздниками.
В то же время именно Евангелие от Иоанна, больше чем любое другое Евангелие, закладывает богословские основы литургической жизни новозаветной Церкви, определяемой двумя главными таинствами: Крещения и Евхаристии. Синоптические Евангелия единодушно свидетельствуют о крещении Иисуса от Иоанна в Иордане и о том, как на Тайной вечере Иисус роздал ученикам Свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина. Однако подробное богословское осмысление Крещения и Евхаристии в них отсутствует: его мы находим в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, что сближает этих двух творцов христианского богословия, близких и во многих других отношениях.
Крещальная тема присутствует – явно или подспудно – в четырех главах Евангелия от Иоанна, посвященных четырем разным событиям: беседе Иисуса с Никодимом (Ин. 3), беседе с самарянкой (Ин. 4), исцелению расслабленного у Овчей купели (Ин. 5) и посещению Иисусом Иерусалима в праздник Кущей (Ин. 7). Дважды упоминается о том, что проповедь Иисуса и Его учеников на начальном этапе сопровождалась крещением – в Ин. 3:22 («после сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил») и Ин. 4:2 («хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его»).
То, что объединяет все эти сюжеты – образ воды. Весь этот богатый материал дает достаточно полное представление о том, почему последней заповедью Иисуса ученикам, в каком-то смысле итогом всей Его земной миссии, были слова «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). Он также помогает понять, почему Церковь придала таинству Крещения столь исключительное значение, сделав догматом учение о том, что без крещения невозможно войти в Царство Небесное.
3. Место Евангелия от Иоанна в корпусе Иоанновых писаний
Помимо четвертого Евангелия, Иоанн является также автором вошедших в состав Нового Завета трех посланий и Апокалипсиса. Корпус писаний Иоанна занимает самостоятельное место в Новом Завете. Наряду с Павлом Иоанн является создателем христианского богословия, так как евангельскую историю он облек в раму четкого богословского видения. Не случайно в церковной традиции именно за апостолом Иоанном закрепилось наименование «Богослова».
Три послания Иоанна тематически связаны с его Евангелием. В частности, тема любви, занимающая центральное место в Евангелии от Иоанна, является лейтмотивом Первого послания. Учение о Боге как свете, противопоставление тьмы свету, учение о единстве Отца и Сына, о крещении, о соблюдении заповедей Христа: эти и многие другие магистральные темы четвертого Евангелия находят отражение и развитие в посланиях Иоанна.
Прямая тематическая связь существует также между Евангелием от Иоанна и Апокалипсисом. Подобно тому как существует внутреннее единство между двумя книгами, приписываемыми Луке (третьим Евангелием и Деяниями апостолов), внутреннее единство усматривается также между двумя книгами Иоанна – Евангелием и Апокалипсисом, несмотря на те стилистические различия, которые заставили некоторых ученых видеть в этих двух книгах творения двух или нескольких авторов. Речь идет не столько о стилистическом, сколько именно о тематическом, образном единстве и о том, что между двумя книгами существует определенное взаимопроникновение: Апокалипсис, будучи описанием откровений и видений, имеет черты исторического повествования, а Евангелие, напротив, имеет черты откровения.
Греческий термин «апокалипсис» означает «откровение». Этим термином называют литературный жанр, близкий по содержанию к книгам пророков. В книгах пророков, как правило, описываются видения и откровения, имеющие таинственный, сверхъестественный характер. Апокалипсис тоже представляет собой описание реальности, находящейся за пределами земного бытия и открывающейся человеку в видении или откровении, будь то во сне или наяву. Символом этой реальности является закрытая и запечатанная книга: для того чтобы с ней соприкоснуться, книга должна быть распечатана.
Евангелие от Иоанна, не будучи Апокалипсисом, во многих отношениях приближается к Апокалипсису по содержанию, так как, помимо описания исторических событий, содержит «рассказ, в котором небесные тайны открываются вестником, посланным с небес»[19]. Понятие «тайны» имеет важное значение для осмысления пророческих писаний и апокалиптической литературы. Апостол Павел говорит об «откровении тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим. 14:25–26). Это откровение, как утверждает Павел, было дано ему в непосредственном, личном опыте (Еф. 3:1—10).
Однако подобным же опытом обладал и апостол Иоанн. И этот опыт отражен не только в Апокалипсисе, но и в его Евангелии. Может быть, именно в этом и заключается главное отличие Иоанна от синоптиков. В синоптических Евангелиях истинная идентичность Иисуса, Его божественная природа остается сокрытой от учеников вплоть до Его воскресения[20]. Читатель тоже лишь под конец евангельской драмы узнает то, что лаконично выражено римским сотником: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54). Постепенно через человеческие черты Иисуса из Назарета проступает лик Бога воплотившегося, но окончательным подтверждением божественности Иисуса является Его воскресение. В Евангелии от Иоанна, напротив, уже в прологе об Иисусе говорится как о Слове, Которое изначально было Богом, и в последующем повествовании эта истина раскрывается через серию эпизодов из жизни Иисуса и через Его поучения, адресованные ученикам, иудеям и народу.
Глава 1
1. Пролог
1В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
2Оно было в начале у Бога.
3Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
4В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
5И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.
6Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. 7Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. 8Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.
9Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. 10В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. 11Пришел к своим, и свои Его не приняли.
12А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, 13которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.
14И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.
15Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня.
16И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, 17ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.
18Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.
Пролог Евангелия от Иоанна имеет ключевое значение для понимания основных богословских тем этого Евангелия. Весь текст пролога, за исключением двух вкраплений, в которых упоминается Иоанн Креститель, посвящен главному герою евангельского повествования – Иисусу Христу, Сыну Божию.
В современной научной литературе пролог Евангелия от Иоанна часто рассматривается как литургический гимн, служащий своего рода эпиграфом к этому Евангелию. Это мнение восходит к Р. Бультману, который в 1923 году выдвинул фантастическую гипотезу о том, что в основе пролога Евангелия от Иоанна лежит текст, изначально составленный на арамейском языке и использовавшийся сектой последователей Иоанна Крестителя. Евангелист якобы воспользовался этим текстом, но переделал его таким образом, чтобы он мог быть использован против данной секты[21]. Гипотеза вызвала справедливую критику ученых, убедительно доказавших, что «дохристианский характер гимна более чем проблематичен, его арамейское происхождение невероятно»[22].
Тем не менее мнение Бультмана о том, что пролог Евангелия от Иоанна представляет собой «произведение культоволитургической поэзии»[23], было некритично воспринято исследователями и продолжает кочевать из одного исследования в другое. Как полагают ученые, придерживающиеся данной теории, этот гимн изначально существовал самостоятельно и использовался в богослужении «Иоанновой общины»; затем он был включен в четвертое Евангелие[24]. В подтверждение теории приводят довод о том, что термин «Слово», имеющий ключевое значение в прологе, более нигде в Евангелии от Иоанна не упоминается применительно к Иисусу. Подчеркивают, что сама поэтическая структура пролога, его стиль и язык отличают его от прозаического текста, каковым является остальная часть Евангелия.
Между тем нам ничего не известно ни об Иоанновой общине, ни о том богослужении, которое в ней совершалось, тогда как Евангелие от Иоанна дошло до нас в рукописной традиции в качестве цельного, связного текста, в котором пролог естественным образом перетекает в дальнейшее повествование. Любые попытки вычленить в Евангелии или в его прологе те или иные редакционные пласты, объявив отдельные слова или фразы восходящими к некоему гипотетическому первоисточнику, а другие – добавками, сделанными рукой позднейших редакторов, являются произвольными, зависящими не столько от объективных факторов, сколько от субъективных взглядов, вкусов и преференций того или иного ученого[25].
В поисках источников, повлиявших на формирование богословского видения автора четвертого Евангелия, ученые обращались к самым разным традициям. Ниже мы приведем некоторые параллели между учением о Логосе Филона Александрийского и учением, изложенным в прологе четвертого Евангелия: эти параллели, как мы увидим, не подтверждают литературной зависимости Иоанна от Филона. Среди других возможных источников исследователи называли гностицизм, древнегреческую философию (в частности герметизм), а также иудейскую традицию, отраженную в Кумранских рукописях и позднейшей раввинистической литературе[26].
К настоящему времени поиск параллелей к Евангелию от Иоанна в означенных традициях практически завершен. Он выявил определенное внешнее сходство в использовании отдельных терминов и концептов, однако не доказал ни идейной, ни тем более литературной зависимости четвертого Евангелия от какой бы то ни было из этих традиций. Безусловно и неоспоримо доказана лишь связь между Евангелием от Иоанна и Ветхим Заветом – связь, которая просматривается уже в прологе этого Евангелия.
Есть, однако, один церковный писатель, чье влияние на формирование богословской мысли Иоанна могло быть существенным: апостол Павел. Многие идеи пролога Евангелия от Иоанна созвучны богословию Павла. Как известно, послания Павла были написаны между концом 40-х и серединой 60-х годов по Р. Х. и являются самыми ранними памятниками христианской литературы. В церковной среде они получили самое широкое хождение наряду с устными преданиями об Иисусе, из которых в это же время составлялись письменные рассказы, легшие в основу четырех Евангелий. По общепринятому мнению, послания Павла были написаны и получили известность раньше, чем Евангелия приобрели свою окончательную форму. Есть, следовательно, большая вероятность того, что автор четвертого Евангелия был знаком с посланиями Павла и теми христологическими идеями, которые в них развиты. По мнению современного исследователя, «в христологии Иоанн стоит на плечах Павла»[27]. Даже если между Иоанном и Павлом не было прямой литературной зависимости, очевидно, что они параллельно развивали сходные богословские концепты.
В Первом послании к Тимофею Павел говорит о Боговоплощении: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16). Эти слова напоминают утверждения из пролога Евангелия от Иоанна о том, что «Слово стало плотию… и мы видели славу Его».
Пролог Евангелия от Иоанна, как отмечают ученые[28], имеет тематическое и терминологическое сходство с прологом Послания к Евреям, которое церковная традиция приписывает Павлу:
Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:1–3).
В центре обоих текстов стоит феномен воплощения превечного Сына Божия. В обоих случаях Сын Божий представлен как Тот, через Кого Бог творил мир (слова Павла «чрез Которого и веки сотворил» по смыслу идентичны словам «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»). У Иоанна говорится о Свете, который «во тьме светит» и «просвещает всякого человека, приходящего в мир», и о том, что «мы видели славу Его», у Павла – о Сыне Божием как «сиянии славы» Отца.
Определенное тематическое созвучие наблюдается между прологом Евангелия от Иоанна и христологическим гимном из Послания апостола Павла к Филиппийцам[29]. И в том, и в другом тексте утверждается онтологическое равенство между Сыном Божиим и Богом Отцом: согласно Иоанну, Слово было «в начале», было у Бога и было Богом; согласно Павлу, Сын, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу». Иоанн говорит о том, что Слово «стало плотию», Павел – о том, что Сын Божий «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Иоанн говорит о славе Его, «славе как Единородного от Отца», Павел – о том, что «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2:6—11).
Сходство с языком пролога Евангелия от Иоанна наблюдается и в отрывке из Послания Павла к Колоссянам, где говорится об Иисусе Христе:
Наконец, противопоставление благодати закону, играющее важную роль в прологе Евангелия от Иоанна, имеет прямые параллели в посланиях апостола Павла. Под благодатью Павел понимает спасение через веру в Иисуса Христа как Бога и Спасителя: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Как и в Евангелии от Иоанна, благодать противопоставляется закону Моисееву: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашими» (Рим. 5:20–21).
Два апостола – Иоанн и Павел – являют в учении о законе и благодати существенную близость. Оба они под благодатью в широком смысле понимают новое откровение о Боге, которое произошло через Иисуса Христа. Это новозаветное откровение противопоставляется Ветхому Завету, обозначаемому собирательным термином «закон». В Послании к Римлянам дарование закона представлено как промежуточная стадия между грехопадением человека и той благодатью, которая была дарована во Христе. Следствием закона стало вменение человеку греха: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, но не искупление от греха» (Рим. 5:13). Следствием же пришествия в мир Иисуса Христа стало искупление от греха через Его крестную смерть: «потому что все согрешили и лишены славы Божией», но все получили оправдание «даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:23–24).
Отметим важность понятия «грех» (αμαρτία) в богословии обоих апостолов. Изначальный смысл этого греческого слова – ошибка, попадание мимо цели. У Иоанна термин тесно связан с понятием «мир», указывая, в частности, на противостояние мира Богу, выразившееся в отвержении миром Его возлюбленного Сына[30]; на сопротивление мира тому откровению, которое Бог послал ему через Иисуса[31]; на неспособность мира увидеть истинную идентичность Иисуса[32]. Пришествие в мир Иисуса выявляет присутствие в нем греха как активной силы, сопротивляющейся силе Божией: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (Ин. 15:24). Учение апостола Павла о том, что «грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13), созвучно этим словам из последней беседы Иисуса с учениками.
Насколько важны богословские идеи апостолов Иоанна и Павла для понимания личности и учения Иисуса Христа? Не являются ли они более поздним богословским конструктом, надстроенным над изначально простым и незатейливым учением Иисуса из Назарета? Именно так думали те ученые XIX–XX веков, которые занимались поиском «исторического Иисуса», пытаясь отделить Его изначальное учение от более поздних церковных напластований. Этот поиск к концу ХХ века зашел в тупик, поскольку не смог произвести на свет сколько-нибудь убедительной и научно достоверной концепции возникновения христианства, альтернативной той, что представлена на страницах Нового Завета. Четыре Евангелия и другие тексты, вошедшие в корпус Нового Завета, включая послания Павла, остаются единственным источником, из которого мы можем черпать сведения о жизни и учении Иисуса.
Евангелисты Марк и Лука, рассказывая историю земной жизни Иисуса и пересказывая Его поучения, практически не дают богословского осмысления того, что Он говорил. Матфей – единственный из трех синоптиков, кто предпринял попытку интерпретации благой вести Иисуса, поместив ее в широкую раму ветхозаветных текстов и пророчеств. Однако эта попытка не содержит стройной богословской системы, которая позволила бы интерпретировать то, что составляет основное содержание евангельской истории. Из четырех Евангелистов только Иоанн дает цельную и законченную богословскую интерпретацию событий, очевидцем которых он был. Параллельно с Иоанном, а возможно, еще до Иоанна, богословскую базу для евангельской истории создал Павел, который не был очевидцем событий, рассказанных Евангелистами.
Подобно тому, как жизнь и учение Сократа оказываются доступны нам исключительно благодаря Платону, сделавшему его главным героем своих диалогов, жизнь и учение Иисуса доступны нам исключительно благодаря свидетельству «очевидцев и служителей Слова» (Лк. 1:2), среди которых Иоанн занимал одну из ключевых позиций. Любое исследование жизни и учения Иисуса, в котором «исторический Иисус» был бы полностью отделен от предвечного Бога Слова, практически сводит на нет значимость Его личности и учения как нового и последнего откровения Бога человечеству. В таком случае Иисус превращается лишь в одного из многих учителей и пророков, возвещавших людям нравственные истины.
Но тогда остается непонятным, в чем смысл всей евангельской драмы. В чем смысл распятия и смерти на кресте? Если эту смерть рассматривать лишь как следствие неудачного стечения обстоятельств, непонимания иудеями того в основе свой мирного и благожелательного по отношению к иудаизму учения, которое в действительности проповедовал Иисус Христос, тогда непонятно, почему Иисус с такой настойчивостью и упорством полемизировал с иудеями, почему Он столь последовательно шел к кресту как главной цели Своего земного странствования.
В современной новозаветной науке просматривается отчетливая тенденция, направленная на примирение христианства с иудаизмом. Эта тенденция имеет вполне конкретные устремления и основана на конкретных идеологических предпосылках. После многих веков вражды между христианством и иудаизмом ученым хочется найти точки соприкосновения между двумя религиозными традициями.
Само по себе указанное стремление, безусловно, мотивировано благородными целями. Однако достижение этих целей не может осуществляться за счет искаженной интерпретации того конфликта, который разыгрывается на страницах Евангелия. Крестная смерть Иисуса была вовсе не следствием стечения обстоятельств или простого недопонимания. Она была естественным результатом и итогом Его деятельности и проповеди, с самого начала носившей конфликтный характер.
Носителями иудейской традиции были в Его время книжники и фарисеи, с которыми Он жестко полемизировал. Эта полемика отражена на страницах всех четырех Евангелий, но особенно подробно она изложена в Евангелии от Иоанна. Именно Иоанн наиболее последовательно показывает, как развивался этот конфликт, и интерпретирует его наиболее бескомпромиссно по отношению к иудейской традиции. Начало этой интерпретации положено в тех стихах пролога, где говорится о том, что Свет истинный «пришел к своим, и свои Его не приняли» и что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».