К портретам русских мыслителей

Однако на самом деле Соловьев вышел из испытания, связанного с заманчивой и несбыточной реорганизацией мира, не сокрушенным, а очистившимся. Он ищет и в поздние годы находит новое соотношение между временным и надвременным, между повседневным делом христианской цивилизации и эсхатологическим завершением истории. В мае-июне 1896 года он пишет своему французскому корреспонденту католику Евгению Тавернье: «Надо раз навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики. Цель ее —справедливость<…>»278. И тут же Соловьев излагает новый «план христианской политики» в свете евангельских пророчеств о конце мира. Человечество, рассуждает он, должно быть подготовлено к последнему противостоянию добра и зла в том смысле, чтобы каждый человек мог сознательно и свободно совершить свой выбор за или против Христа. А значит, существует поле конкретной деятельности «для настоящей концентрации христианства» – создание условий как в сфере общественной жизни, так и в области умственного и духовного просвещения, при которых такой личный выбор не мог бы оказаться плодом недоразумения или случайности. По мысли Соловьева, победа христианства в метаистории, обещанная в Новом завете, не предполагает «пассивного ожидания» и не будет просто результатом внешнего чуда, «актом божественного всемогущества», «ибо в таком случае вся история христианства была бы излишней»279. Как видим, в конце жизни Соловьев освобождает свою заветную идею Богочеловечества – взаимодействия человечества с Богом – от бесконфликтного благодушия и придает ей высшее напряжение перед последним актом истории: «Очевидно, что Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве»280. Напомним также, что предсмертная апокалиптическая «Краткая повесть об антихристе», в которой принято видеть полный отказ от участия в истории, включена Соловьевым в сочинение «Три разговора», где ведется речь о проблемах мирского общежития, полемика с Львом Толстым по вопросу о непротивлении, обсуждение ближайших международных прогнозов и т.п., интерес к чему был бы бессмыслен, если бы Соловьев не ставил развязку истории в некую зависимость от всех этих забот.

Изживаемый Соловьевым утопизм питался из двух источников, возможно, характерных для русского национально-исторического сознания вообще. Первый из них – нетерпеливое желание встретиться лицом к лицу с правдой без отсрочек и промежуточных ступеней. Эта черта Соловьева видна даже в его ранних оккультно-спиритических увлечениях, позволявших, как ему чудилось, непосредственно удостовериться в сверхъестественной реальности, «Обрадовавшись, что нашел метафизическую сущность, Соловьев уже готов видеть ее повсюду лицом к лицу и расположен к вере в спиритизм», – иронизировал по этому поводу Страхов в письме к Л.Н. Толстому281. И, конечно, торопливое составление схем вроде теократической «троицы» исходило не столько из рационалистического склада его ума, сколько из жажды отыскать быстродействующие рецепты для воцарения правды. Вторым источником того же уклона в утопизм можно было бы назвать «метафизическую доверчивость», то есть неготовность к действенному присутствию злой воли в космической и человеческой жизни. В ранних построениях Соловьева недолжное состояние мира есть результат нарушения бытийственной иерархии, следствие ложной перестановки ее элементов, что поправимо на путях природной эволюции, к коей на последнем этапе подключается человечество. Человеческая история хоть и чревата срывами, но движется не трагическим путем. После крушения теократической мечты перед взором Соловьева, так же как перед взором героя его позднего сочинения – Платона, «раскрылась бездна чистого, беспримесного зла»282, безусловного злого начала, действующего в истории. Но в отличие от античного философа, который понадеялся изгнать зло из человеческого общежития при посредстве тоталитарной утопии, Соловьев на полпути отказался от подобного выхода. Его завещанием стали не «Законы» и «Государство» (как у Платона) с их образцовой несвободой, а «Оправдание добра» и «Краткая повесть об антихристе», где обнаруживается и трагическая глубина грядущего поединка со злом, и ценность любого малого шага к добру, свободно совершаемого в повседневности.

Проповедь Соловьева имела глубокие корни в том, что открывал и удостоверял ему внутренний опыт. Торжество гармонии было для него не отвлеченной идеальной целью, а непосредственным переживанием, даже предметом созерцания, порой невыносимо контрастирующим с плоскостью окружающей жизни. «Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу. То был взгляд человека, которого внешняя сторона действительности сама по себе совершенно не интересует». «Та доступная внешним чувствам действительность, которая для обыкновенного человека носит на себе печать подлинного и истинного, в глазах Соловьева представлялась не более как опрокинутым отражением мира невидимого, истинно сущего»283. Подобно герою Платоновой притчи о пещере, он жил своими мистическими встречами с высшей реальностью во всем совершенстве ее форм, «верил в ближайшее соседство надземного мира»284, и эмпирика бытия представлялась ему сразу и мертвенно-косной и призрачно-бледной. «Я не только верю во все сверхъестественное, – писал молодой Соловьев Н.Н. Страхову, – но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность представлялась мне не иначе как некий кошмар сонного человечества, которое давит домовой»285. «По сравнению с нездешним миром, наполнявшим его душу, – как бы подхватывает ту же мысль Е.Н. Трубецкой, – наша жалкая действительность вызывала в нем или скуку или грусть, а иногда – настроение, близкое к отчаянию, от которого он освобождался смехом»; «казалось, что он с преувеличенной силой реагирует на те комические положения и случаи, которые в других вызывают только улыбку»286. О смехе Соловьева, заразительном, стихийном, даже «неистовом» («впереди него, если можно так выразиться, катился его неистовый смех»287), – вспоминают едва ли не все, знавшие философа.

Одни называют этот смех детским, другие – загадочным, а третьи ищут в нем оттенок двусмысленности. Но разгадку найдем у самого Соловьева, в его самобытной теории смеха, о которой мы узнали благодаря Е.М. Поливановой, записавшей его лекцию на Высших женских курсах в Москве, и Лукьянову, опубликовавшему в своей книге этот замечательный конспект. «… Характеристическая особенность человека, – неожиданно сообщает Соловьев, – заключается в том, что один человек имеет способность смеяться. Эта способность чрезвычайно важна и лежит в самом существе человеческой природы, а потому я определяю человека как животное смеющееся. …Человек рассматривает факт, и, если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики. …Человек может быть также определен как животное поэтизирующее и метафизирующее». И далее Соловьев изображает «человека смеющегося» стихийным платоником, который как бы от рождения помнит, что подлинный мир – не здесь. «…Человек принадлежит двум мирам: миру физическому, который к нему ближайший и который он считает призрачным, и миру истинно сущему, который не есть данный, но только требуемый и желаемый. <…> Животные принимают мир таким, каков он есть, для человека же, напротив, всякое явление есть только маска, за которой он ищет неведомую богиню»288.

Среди свидетельств о соловьевском «смехе» можно найти и такое, где связь его с философским идеализмом выражена еще парадоксальнее. Старший знакомый Соловьева И.И. Янжул вспоминает, как тот расхохотался при рассказе о нелепой гибели рабочих, очищавших канализацию. На недоумение, что же здесь смешного, Соловьев заметил: «… здешняя жизнь на земле не составляет столь серьезного факта, за который стоило бы так держаться и дорожить <…>»289. Разумеется, в этом демонстративном хохоте заключалось больше вызова солидному собеседнику, чем равнодушия. Но, вообще говоря, платоническое пренебрежение к здешнему миру «призраков», действительно, соперничало в душе Соловьева с христианским приятием мира – падшего, но достойного спасения. Верх при этом одерживала христианская интуиция. Между безразличием мудреца-идеалиста платоновского толка и «чудачествами» надмирного Соловьева существует, по словам Е.Н. Трубецкого, «резкое, бросающееся в глаза отличие. Античный философ чувствует себя, как говорит Платон, “чуждым семенем”, случайным гостем в здешнем мире. Его идеал – полнейшее отрешение, бегство от земли. <…> Для древнего философа земля остается навеки царством греха и беззакония; напротив, в Соловьеве поражает любовь к “земле-владычице”. Цель и конец его поэтического и философского вдохновения – не отрешение от земли, а окончательное примирение с нею через преображение земного божественным»290.

«Преображение» – этим словом для Соловьева выражается главное задание по отношению к земле, природе, материи. «Кажется, ни у кого из современных Соловьеву христианских мыслителей не было в такой мере выдвинуто положение, что “мир во зле лежит”, и это, несомненно, давало его системе ее захватывающую широту и ее прочувствованную серьезность»291, – замечает Л.М. Лопатин. Но для Соловьева это не значит, что мир затронут злом по существу, ибо в прообразе он всеедин, совершенен и прекрасен, как прекрасна София Премудрость Божия, олицетворение этого прообраза, предносившееся Соловьеву в таинственных созерцаниях292. Ужасен же мир только в своем преходящем состоянии, которое рисовалось мифопоэтическому воображению философа в виде мук «мировой души», всей стенающей твари, рвущейся ввысь, навстречу Софии – своему небесному двойнику.

Один из последователей Соловьева Г.А. Рачинский пишет: «Для Соловьева вся история космической жизни была одной великой драмой борьбы и страданий мировой души, раздираемой хаосом качественно различного, раздробленного и распавшегося природного бытия, с его множеством обособленных и борющихся за свою эгоистическую обособленность, взаимно самоутверждающихся в своей исключительности начал»293. Эту мятущуюся одушевленность сущего Соловьев прозревал «под грубою корою вещества», и все, что наполняет мир, представлялось ему только внешне порабощенным и омертвленным, но живым в своем самобытии и ждущим вызволения. «Тут мы соприкасаемся с наиболее чуждою, непонятною современникам чертою умственного облика Соловьева294: он мог бы подписаться под изречением древнего Фалеса – “все полно богов”. Он видел деятельность незримых сил духовных в самых разнообразных явлениях природы – в движении волн морских, в молнии и громе. Они наполняли для него таинственною жизнью леса и горы. Мир сказочный с его водяными, русалками и лешими был ему не только понятен, но и сроден: внешняя природа была для него или иносказанием, или прозрачной оболочкой – средой, в которой господствуют деятели зрячие, сознательные. <…> В таком понимании природы заключается один из наиболее могучих источников поэтического вдохновения Соловьева. Здесь – корень того необычайного подъема душевного, который вызывается у него созерцанием ее красоты <…>»295.

Красота – удостоверение присутствующего в непостоянной земной жизни божественного света и наглядное обещание, что мир может быть совершенным. Соловьев, по замечанию одной тонкой наблюдательницы, «опьянялся красотой». Ибо красота была для него не просто услаждением внешних чувств, а «иносказанием» небесной гармонии, собирающей мир в живую целостность. В его опьянении красотой выражал себя платонический эрос, устремленный к двум посюсторонним символам Софии – «образу возлюбленной или родины» (замечает в своем капитальном исследовании Е.Н. Трубецкой)296.

Мировой процесс со всеми его ступенями трактуется в эстетических сочинениях Соловьева («Красота в природе», 1889, «Общий смысл искусства», 1890) в виде восхождения к красоте как абсолютной норме бытия. «… Развитие природы для него – беспрерывно совершающееся, а потому – несовершенное и незаконченное откровение иной, сверхприродной действительности»297. Соловьев даже в годы зрелого творчества дорожил доставшейся ему от юношеского «дарвинизма» идеей естественно-исторической эволюции, поскольку здесь ему виделся залог того, что природный мир живо, хоть и неосознанно, откликается на поставленную свыше задачу совершенствования. Как на продолжение того же процесса смотрел он на человеческую историю: в центре ее – явление Богочеловека, не только «сшедшего с небес», но и вызванного на землю ее собственным развитием298, а в финале, к которому приведет богочеловеческое сотрудничество, – преображенная по образу красоты вселенная.

Что же это? Безумная задача? Несбыточная надежда? И не согласился ли он сам на роль Дон Кихота и поэтического фантазера, заранее объявив, что цели его «неблагоразумны»? Но ведь оповещал он тут не о романтическом произволе и не о своевольном изобретательстве. Неблагоразумие это открывало горизонты, скрытые от мудрости «века сего», оставаясь в границах которой человечество рискует провалить свои ближайшие дела и сбиться в выборе текущих решений.

Близкие к Соловьеву люди считали порой, что он обрек себя на заведомое непонимание; восхищались его независимостью, но скорбели о ее неизбежных последствиях. Л.М. Лопатин писал: «… его философские идеи для огромного большинства русского образованного общества оставались закрытою книгою. В них скорее видели выражение чудачества очень капризного, хотя и очень большого ума, нежели серьезное порождение философской мысли <…>»299. (Если не чудачество, то необъяснимую странность находил в Соловьеве и Розанов, вовсе не представитель «огромного большинства».) В очерке Е.Н. Трубецкого читаем: «…он был, есть и остается до сих пор непонятым почти всеми. … Среднему человеку труднее всего понять то, что не укладывается в прокрустово ложе какого-нибудь партийного течения, то, что не может быть охарактеризовано каким-нибудь шаблонным ярлыком. Политик, который не отождествляет себя с какой-либо определенной партией, а пытается стоять над партиями, сочетая в своем уме истину каждой, со всех сторон вызывает к себе враждебное и несправедливое отношение: одни заподозривают в нем реакционера, другие, наоборот, крамольника: диалектический переход от одной точки зрения к другой понимается как выражение непостоянства, изменчивости в убеждениях, а попытка объединения, синтеза противоположностей принимается за внутреннее противоречие»300.

Все эти грустные соображения, однако, не должны смущать тех, кто сегодня обращается к Соловьеву, как не смущали они его самого. Проходит время, делает скачок, – и признание непонятого мыслителя «несомненно самым блестящим, глубоким и ясным философом-писателем в современной Европе» (К. Леонтьев)301 уже не выглядит причудой чьего-то эксцентрического ума, а, напротив, – справедливой и основательной оценкой. Выясняется, что главные предвидения Соловьева оказались вещими, а пути, им предложенные, – не только не опровергнутыми историей, а, быть может, единственно неутопическими.

Но все-таки слова о «неблагоразумии» сказаны Соловьевым не зря. Всякий, кто хотел бы последовать за ним в его жизненном деле, должен приготовиться к тому, что позицию его сочтут странной, иррациональной, чуть ли не лукавой. Ведь такая позиция должна выходить за пределы партийных идеологий и частных интересов, руководствоваться которыми общепринято. Мало того, ей нельзя не возвышаться над трезвыми решениями, обеспечивающими кратковременный успех, но ведущими к духовному поражению. И нельзя не руководиться верой в невозможное и чудесное, если оно предстает как прекрасное – сердцу и как должное – совести.