К портретам русских мыслителей
Включимся и мы в старый спор. «Не любите мира», говорит Апостол (1 Ин. 2:15), но и: «так возлюбил Бог мир, что послал Сына Своего Единородного <…> чтобы мир спасен был чрез Него»322. Характерная для этой Книги книг антиномия разрешается через взаимоуточнение каждого из полярных высказываний – его антитезой. Заповедь «Не любите мира» – таким образом раскрывается предостережением не отдавать своего сердца мирскому, а отнюдь не в гностически-манихейском смысле предания всего сотворенного на «поток и разграбление». С другой стороны, жертвенная любовь Бога к миру тоже корректируется: учитывая первый императив, мы понимаем, что не все в мире Бог хотел бы спасти, Он спасает мир в перспективе его преображения; Он дает шанс миру как совокупному человечеству: «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Но если «все спасутся», то чисто теоретически (нечестиво отвлекаясь от предписанного нам в Священном писании конца) обязательно ли представлять историю этих «всех», покаявшегося человечества, как драму с катастрофическим концом, и, во-вторых, не оставляет ли сослагательное наклонение слов Спасителя место для «непредрешенческого» взгляда на завершение мирского эона? В поддержку этого хода мысли позаимствуем у Федотова найденные им в Евангелии «образы пришествия Царства Божия» не катастрофическим, а органическим путем: “Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает вселенную <…> Закваска, квасящая все тесто. Поля, побелевшие для жатвы <…>”»323.
Пусть не только священные тексты, но и всё в мире сегодня предвещает его грозный конец, но кто знает, как откликнулось бы Провидение на исполнение человечеством евангельских призывов («Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли»). И не был бы подготовлен в таком случае природный мир к некатастрофическому переходу в новый эон, когда Божественная воля захотела бы в ответ изменить «естественные условия» человеческого существования, включая смерть?! Не наше дело пророчествовать об этом. Однако помнить, что эсхатологический прорыв уже начался вместе с явлением Мессии, пришедшим в мир в «последние времена», и осознавать, что у нас нет логических оснований принципиально отрицать непредвиденные явления Божественной силы в мире. Скажем, если законы природы – в руках Божиих, то мир человеческих отношений во многом – в руках человеческих.
Соловьев формулирует принципы приложения христианского идеала к собирательной всечеловеческой жизни, тем самым выводя православие за пределы личного спасения в мир исторический (согласно тому, что он осознал в юности: «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»324). Он выступает реформатором русского христианского самосознания, заложившим основы христианской общественности, или социального христианства, которое выливается в плодотворное, хотя и неосуществленное в России, к ее несчастью, течение русской общественной мысли XX века. «Наше дело, задача нашей деятельности, – развивает эту мысль Соловьев позже, – <…> не могут ограничиваться разрозненным индивидуальным существованием отдельных лиц. Человек – существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. <…> Если мы заботимся о деле царствия Божия, то мы должны принимать то, что этому достойному делу служит, и отвергать, что ему противно, руководясь при этом не мертвым критерием каких-нибудь отвлеченных измов, а (по апостолу Павлу) живым критерием ума Христова, – если мы его в себе имеем; если же не имеем, то лучше нам и не называться христианами. По праву носящие это имя должны заботиться не о сохранении и укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм <…> а напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе (насколько они к этому способны), – об истинном введении их в сферу царствия Божия»325.
Продолжим от себя. «Царство Божие не от мира сего», но из этого никак не следует, что оно не для мира сего. Напротив, только то, что свыше, может править миром. Согласовывать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами – в этом и состоит настоящая «христианская политика».
Тех, кто бездейственно ждет грядущего откровения, оставляя всю свою мирскую деятельность мирским и языческим интересам и поддерживая нехристианские институты, Соловьев изобличает как «мнимых христиан», ставя им в укор деятельность либералов. Последние выгодно отличаются от поддельных сторонников христианства, которые сводят его к мертвой вере и к толкам о личной святости и личном спасении души (здесь автор метит сразу и в индивидуалистическое христианство Толстого, и в «трансцендентный эгоизм» Леонтьева).
Сам Соловьев отнюдь не считает себя основоположником, а в крайнем случае – лишь обновителем той политики, которая впервые была взращена у нас крестителем Руси князем Владимиром и определяется мыслителем как политика, которая «боится греха». (След этой политики – а не одной лишь борьбы пресловутых классовых, групповых и личных интересов – пунктиром затем проходит по всей русской истории вплоть до 1917 года.)
Но Соловьев не только утверждает принципы «христианской политики» как возможного пути общественно-исторического спасения, он конкретизирует принципы соответствующего ей устройства общества, т.е. такой лично-общественной среды, которая по существу становилась бы «организованным добром». В эту «организацию» непременным требованием входит соблюдение личной свободы: ни под каким предлогом человек не может служить добру, даже «общему благу», против собственной воли, что, конечно, вызывает симпатии всех либералов. Однако либерализм Соловьева – это либерализм классический, имеющий под собой старый сверхконвенциональный, религиозный фундамент. Оккупировавший сегодняшнюю идейную сцену абсолютный либерализм совершенно неприемлем для Соловьева и был отвергнут им в своих основах под именем «этического натурализма», или «социального позитивизма», не признающего вечных, сверх-эмпирических ориентиров. Перед человеческим сообществом, так же как и перед человеком, всегда стоит необходимость выбора между добром и злом, добродетелью и пороком. Между этими принципиальными путями иные хотят отыскать еще какой-то – ни добрый, ни злой, а натуральный или животный. Но для человеческого мира этот путь не натурален, не естествен. «Волей-неволей человеку приходится выбирать: или становиться выше и лучше своей данной материальной основы, или становиться ниже и хуже животного». (Последнее прямо про нынешнюю культурную доминанту.)
Соловьев подчеркивает, что «притязание» «христианской политики» на христианское устроение общества как согласованное с безусловным нравственным началом «совершенно безобидно»: личность здесь ничего не потеряет.
Но так же, как «христианская политика», эта важная часть богочеловеческого процесса, так и весь в целом грандиозный замысел богочеловеческого сотрудничества по воплощению Благой вести о Царствии тоже «безобиден»: он не является организационной утопией (чреватой своей обратимостью в антиутопию), поскольку не выходит к человеку ни с каким принудительным заданием, ни с какой извне мобилизующей идеей и насильственной регламентацией жизни. В отличие от вселенского теократического плана, который мыслился Соловьевым в качестве внешнего утверждения «окончательного идеала христианства на земле», он не включает в себя социальное прожектерство. А в отличие от мистических утопий не содержит человекобожеского дерзания, берущего на себя непосильную задачу пересоздания условий человеческого существования, т.е. самих законов природы. Если это и утопия, то не проективная, а конкретная, обращенная к реальным возможностям человека, которые открылись для него с явлением Богочеловека, пришедшего в мир «в последние времена» и «победившего мир». Но утопия она потому, что в своем расчете на всечеловеческий отклик она оказалась недостижимой достижимостью, – человечество пока выбирает другой путь. Однако сие есть тайна историософии.
Соловьевский отклик на откровение о Царстве Божьем можно было бы назвать также эсхатологией условной, или открытой, ибо принципиально она зависит от человеческих усилий, но, будучи грандиозной целью, она никогда не теряет смысла в качестве импульса и средства. От нас зависит мера ее воплощения; и всякая мера будет благом. Эта эсхатология задана в словах Христа: «Я есмь истина и путь», грандиозность цели не только не мешает ей быть прочным основанием повседневной практики по оформлению жизни, но как раз предполагает ее.
При этом перемены во взглядах на ход и вектор мировой истории тоже бессильны повлиять на подобный императив, ибо он продолжает потенциально оставаться эсхатологическим выходом в Царство Божие: если это не выйдет для мира, то уж непременно выход откроется для индивидуальной судьбы, а ведь она тоже относится к ведомству эсхатологии.
И когда в поздние годы Соловьев ощутит трагический баланс сил добра и зла и увидит конец истории в свете евангельских про рочеств, где эсхатология обретает черты апокалипсиса, то и это не девальвирует ценности той социальной этики, которой Соловьев служил всю жизнь, и не отменит правды условно-эсхатологических чаяний, принципиально неотменимых нашим нерадением. Пусть срыв их будет адресован человечеству. Но ведь истина не утратит своей универсальности, даже если в фактической истории ее теснит антихристова ложь. «Очевидно, – пишет Соловьев Е. Тавернье, – Христос чтобы восторжествовать разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве». Такое эсхатологическое устремление подготовит человечество к последнему противостоянию добра и зла так, чтобы каждый человек сознательно и свободно мог совершить свой выбор за или против Христа. А это все та же работа по осуществлению «христианской политики», по утверждению Благой вести в сфере общественного сознания и бытия, или, как выражается Соловьев, – по «концентрации христианства». В прежней конкретно-стратегической установке христианского философа ничего не изменилось, ибо она есть установка последовательного христианина.
Всем, кто стремится видеть в «Краткой повести об антихристе» разрыв с заветами «христианской политики» и отказ от участия в истории, надо бы учесть, что эта повесть входит в «Три разговора», где обсуждаются вполне земные дела и проблемы международной политики, что было бы неуместным, если бы автор не ставил развязку истории в зависимость от нашего человеческого участия в текущем.
Какие бы историософские предвидения Соловьева ни оказались оправданными, стратегия, указанная им, осталась не только не опровергнутой, но, может, единственно реальной и спасительной для мира и для России, которая три четверти века жила в утопическом пространстве насильственной секулярной эсхатологии, обличаемой Соловьевым, а теперь ей грозит окунуться в хаос неразличения добра и зла, от которого он не менее настойчиво предостерегал.
Между тем освободившаяся от стального обруча российская жизнь неизмеримо больше, чем когда-либо, нуждается сегодня в тех «духовных основах жизни», на необходимости которых для «русского общества» после «высвобождения его из внешних рамок крепостного строя»326 так взволнованно настаивал «отец наш» Соловьев.
И. Роднянская
Конец истории и «окончательный взгляд на церковый вопрос»
К строению «Трех разговоров»327
Если «некалендарный двадцатый век» начался в России с 1914 года, то в русской мысли он повел отсчет с годичным опережением календаря – когда Владимир Соловьев выступил в 1900 году в Петербургской городской думе с чтением «Краткой повести об антихристе» и параллельно полностью опубликовал свое последнее творение в печати.
Спустя четверть столетия Георгий Федотов в знаменитой статье «Об антихристовом добре» (1926)328 в обстановке взлета коммунизма, фашизма и отчасти уже нацизма, то есть как бы неприкрытого зла, пытался доказать, что не изведавший такого зла Соловьев, с его образом антихриста-«филантропа», – дитя XIX гуманного века О. Конта и Дж. Милля и что его предвидения и обличения побиваются людоедским опытом последующих десятилетий. У Федотова в его тенденциозном разборе «Трех разговоров» была своя заветная цель: он лелеял идею «нового града» христианской культуры, противостоящего открывшему забрало антикультурному злу, а нарисованное Соловьевым предконечное состояние европейской цивилизации, лживо-благополучной и лицемерно-имморальной, подрезáло крылья этой мечте. Кроме того, Федотов дорожил представлением об условности пророчеств Священного Писания насчет финальной мировой катастрофы («аще не покаетесь…»), а Соловьев, знакомый с этой мыслью из учения Н.Ф. Федорова, в предсмертном сочинении недвусмысленно настаивал на их, пророчеств, безусловности.
Однако хорошо смеется (да и к месту плачет) тот, кто делает то и другое последним. В завершающий год ХХ века можно констатировать, что Соловьев по очкам выигрывает футурологический спор у Федотова, хотя в будущем они снова могут поменяться местами. Я уж не говорю о тех пронзительных ассоциациях, которых еще не могло быть у Федотова и которые возникают три четверти века спустя у современного читателя. Поражает прямо-таки прагматическая трезвость, с какой «безумный пророк» (прозванный так Д.С. Мережковским) судит о вполне земных геополитических материях: о том, что неизбежная глобализация истории свершится вместе со вступлением на ее арену огромных человеческих масс Дальней Азии и с освоением ими западных технологий и идеологем; что панисламистские движения, имея локальный характер, ослабят тем не менее условно-христианскую цивилизацию перед лицом нового вызова; что сепаратистские мятежи, будь то буров или этносов Австро-Венгерской империи, деструктивны по своей природе и сентиментальная их поддержка к добру не ведет (за столь нелиберальную позицию в вопросе англо-бурской войны Соловьев даже заслужил осуждение своей Прекрасной дамы, Софьи Петровны Хитрово329, – злободневная параллель напрашивается); что перед лицом общего противника европейские страны, скажем, Англия, будут вести ту трусливую политику, которая впоследствии получила название мюнхенской, и т. д. Все это лишь детали, но свидетельствующие о том, что на умудренного годами Соловьева уже нельзя смотреть как на наивного юношу, когда-то неудачливым военкором прибывшего на русско-турецкий фронт.
Важнее другое. Всего через шесть лет после статьи Федотова с ее преждевременными надеждами на то, что «европейская культура, в своих духовных вершинах, опять готова, как спелый плод, упасть к ногам Христа»330, выходит в свет антиутопия О. Хаксли «О дивный новый мир». Ироничный и чуждый христианской эсхатологии автор, как бы мысленно перешагивая через назревавшую вторую мировую войну (впрочем, ведь и в Евангелии сказано, что войны и стихийные бедствия – «это еще не конец»), рисует цивилизацию, по существу близкую той, в лоно которой соловьевский антихрист будет принят, ибо будет ей приятен. С этой точки зрения «Краткую повесть об антихристе» можно счесть первой русской сюжетной антиутопией331, опережающей и по времени и по полету мысли замятинское «Мы», а в своих линиях «антихристова добра» получившей тридцать лет спустя косвенную поддержку с Британских островов. На мой взгляд, из числа широко известных только эти два неожиданно сближающихся сочинения, – Соловьева и Хаксли – на пороге XXI века, обещающего стать веком политкорректности и тяготения к мировому правительству, не растратили еще свой порох, не потеряли прогностический потенциал…
В обширной литературе о «Трех разговорах», куда вошла «Краткая повесть…», единодушно признается обозначившийся здесь перелом в умственном творчестве и воззрениях философа. Так вот, что именно переломилось, что отпало и что укрепилось? Попытаемся ответить, не минуя строя и образов этого сочинения.
Говоря о смене ориентиров, обычно цитируют слова Соловьева из предисловия к переводившимся им «Творениям Платона»: «С нарастанием жизненного опыта без всякой перемены в существе своих убеждений я все более и более сомневался в полезности и исполнимости тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые “лучшие годы”»332. Е.Н. Трубецкой справедливо предлагает разуметь под «внешними замыслами» не только немыслимую организацию троицы в лице римского папы, русского царя и пророка-общественника – возглавителей обновленного человечества, но шире – всю мечту Соловьева о вселенской теократии как Царстве Божием на земле333. В этот верный диагноз текст «Трех разговоров» позволяет внести уточнения.
В приведенных словах Соловьев неспроста выражает сомнение не только в «исполнимости», но и в «полезности» внешних замыслов – замыслов, опиравшихся на идею общечеловеческой солидарности. В 1894 году философ еще писал: «Несмотря на все колебания и зигзаги прогресса, несмотря на нынешнее обострение милитаризма, национализма, антисемитизма, динамитизма и проч., и проч., все-таки остается несомненным, что равнодействующая истории идет от людоедства к человеколюбию, от бесправия к справедливости и от враждебного разобщения частных групп к всеобщей солидарности». И эти позитивные тенденции исторического развития, продолжает Соловьев, «не будут поколеблены по крайней мере до пришествия антихриста и его пророка с ложными чудесами»334. То есть – так это здесь звучит – до времен баснословно далеких и не совсем достоверных. Такие слова спустя несколько лет Соловьев мог бы вложить – да собственно он это и делает – в уста Политика из «Трех разговоров», проповедника прогресса и мира во всем мире, основанного на вежливости (на плюрализме, сказали бы мы сегодня). В ответ этот тогдашний Френсис Фукуяма слышит от г-на Z, рупора автора, что «прогресс – это симптом» (с. 705), а ускоренный прогресс – симптом в квадрате. Симптом того, что быстрыми темпами готовится почва для произрастания беспримесного, хотя и замаскированного зла. Ревизия здесь еще глубже, чем полагал Трубецкой, сам кадет-прогрессист, стремившийся перевести прогресс (отбросив его абсолютизацию) в разряд относительных благ. Когда на открытии созванного императором-антихристом лжесобора оркестр играет «марш единого человечества» (с. 751), это означает только одно: идея прогрессирующей всеобщей солидарности видится Соловьеву как фальсификация и уловка.
За этим ни в коем случае не стоит отречение Соловьева от веры в ноуменальное единство человечества; с прежней страстью такая вера выражена в работе «Идея человечества у Августа Конта», создававшейся одновременно с подступами к «Трем разговорам». Но это единство, таинственное, мистериальное, не реализуется внешним ходом истории. «Смысл исторического процесса, или всемирного суда», – так формулирует Соловьев в одном из «пасхальных писем», ставших приложением к отдельному прижизненному изданию «Трех разговоров»335, – и это по-новому понятый смысл. Соловьев – как, видимо, суждено каждому христианину, если он хочет быть последовательным, – приходит к концепции «двух градов». Внешняя история и интраистория движутся параллельно, но разнонаправлено, до времени находясь в трудноразличимом смешении, но приходя к окончательному разделению, каковое и тождественно суду. От августинианства мысль Соловьева отличается тем, что он не отождествляет интраисторию с историей Церкви в ее внешней атрибутике336. Как не мной замечено, у каждого христианского вероисповедания, по Соловьеву, обнаруживается собственный «антихрист», разделение проходит по церковному телу, при конце собираются два собора – разбойничий и истинный.
Соловьеву не медля стали пенять на то, что в «Трех разговорах» он отказался от задачи положительного исторического творчества и впал в эсхатологический пессимизм, отвергнув тем весь пафос своей прежней деятельности. Это неверно – Соловьев, в свете изменившейся историософии, попросту сместил акценты активизма. «Очевидно, Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве», – пишет он своему католическому корреспонденту Евгению Тавернье в середине 1896 года337, когда тема антихриста, тема реальной силы зла, впервые встала перед ним как рабочая. Это – сотрудничество в копилку интраистории, – хоть бы и затем, чтобы те «сорок пять миллионов христиан» (с. 746), что останутся верными в эпоху квазирелигиозного синкретизма и оккультного блуда, не сбились с пути, составив ядро Богочеловечества338. И такая работа не сводится исключительно к церковному или даже философско-богословскому просвещению – это и злободневный «мониторинг», слежение за политической и культурной симптоматикой текущего дня, применение к ней того же меча, отсекающего зло от добра. «Моя задача здесь скорее апологетическая и полемическая», – пишет Соловьев в предисловии к «Трем разговорам» (с. 646), и он исполняет эту двуединую задачу, не брезгуя той санитарной работой (напоминающей некоторые страницы «Дневника писателя» Достоевского), которая была бы нелогична, когда б философ отрекся от соработничества с Богом в историческом настоящем. «Замыслы смелые крепнут в груди»339, – скажет он, как духовный воин, даже на пороге предчувствуемой «бледной смерти».
Поскольку «Краткую повесть об антихристе» следует читать в контексте трех диалогов (о чем нередко забывают340), при охвате того и другого натыкаешься на вопрос о соотнесенности с диалогами Платона, над переводом и изданием которых философ работал до конца дней. Не силясь поднять эту тему, ограничусь принципиальным сомнением в однозначном выводе биографа, Соловьева-младшего. Тот пишет: «Если занятия Платоном в 1875 г. вдохновили Соловьева на сочинение маленького диалога “Вечера в Каире”, то теперь, окунувшись снова и глубже прежнего в вечно свежий поток Платонова творчества, Соловьев задумывает изложить свои воззрения в трех диалогах, построенных по образцу Платона…»341. Мне кажется, однако, что Соловьев столько же подражал этому образцу, сколько отталкивался от него. Об этом, в частности, позволяет догадываться лукаво-двусмысленная реплика, открывающая «Разговор первый»: «Сочинять из своей головы по образцу Платона и его подражателей я не решился…» (с. 645). Этой ремаркой автор и отсылает к образчику (точнее, дает понять, что такое сравнение не может не прийти в голову), и сигнализирует о нежелании во всем ему следовать.
Суть же в том, что умственный стиль диалогов Соловьева отличен от Платоновых. В них, конечно, есть элементы сократической иронии и сократической майевтики – там, где г-н Z методично загоняет в угол толстовца Князя (точно так, как в «Вечерах в Каире» г-н NN припирал к стенке позитивиста доктора342). Но в целом г-н Z не выступает в качестве «Сократа» этих диалогов, то есть лица, всегда получающего возможность путем рационального расщепления волоса доказать свою правоту перед вынужденным поддакивать или капитулировать собеседником. Г-н Z (а не любопытствующая Дама, как думал племянник-биограф343) – вот кто шут в среде собеседников, шут в высоком смысле этого слова, человек без места и занятий, со странным не то светским, не то семинарско-академическим прошлым, друг юродивых и прозорливцев. Шут, – а точнее, парадоксалист. Своими замечаниями он не столько руководит собеседником, сколько ставит его внезапно в тупик, схлопывает его рассуждение, показывая, что оно не объемное, а плоское. Больше того, парадоксалистами оказываются в той или иной мере и другие участники диалогов, не чуждые автору: боевой Генерал, аттестующий свое христолюбивое (без кавычек) воинство как сущих разбойников, и даже Политик, негаданно ставящий вежливость выше десяти заповедей344; лишен этих движений ума лишь «отпетый тип» (с. 639), Князь, чей рассудок всегда следует по спрямленной колее, не выкидывая ни одного коленца. Этот парадоксализм, свойственный великим христианским апологетам Нового времени (обращавшимся к светской публике), А.К. Толстому, Достоевскому, Соловьеву, Г.К. Честертону, – имеет корни в парадоксализме и антиномизме евангельском и отличен от, так сказать, методик античной мудрости: «эллинам безумие…».
Можно утверждать, что, описав жизненную драму Платона, Соловьев следующим шагом противопоставляет его Государству свой взгляд на этот круг тем, а, воспользовавшись Платоновым приемом – сменой диалога вставным монологическим рассказом-легендой, – Платонову этиологическому мифу в «Тимее» сополагает эсхатологический миф «Краткой повести…».
Но нельзя пройти мимо еще одной, косвенной ссылки на Платона в разбираемом сочинении. Диавол обращается к будущему антихристу с посвятительной формулой: «Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе» (с. 743). Напомню, что «рождение в красоте» – платоническая философема, вдохновлявшая соловьевскую теорию эроса. Теперь она (с авторским выделением слова «красота») вложена в уста злого духа. Не берусь комментировать это поразительное обстоятельство345. Единственно, оно наводит на мысль, что перелом, приведший к «Трем разговорам», имел поводы не исключительно идейные, связанные с крахом «внешних замыслов». В самом деле, в авторском предисловии Соловьев говорит об «особой перемене в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться» (с. 636). Я бы посмела предположить интимное и впрямую не зависящее от внешних фактов вступление души философа в область покаяния.