Интенциональность в постнеклассической философии

1.1.3. Рефлексивный характер знания и императивность аксиологических смыслов в постнеклассической парадигме

Философская рефлексия генетически (посредством идеи “Блага”) связана с ценностной проблематикой. Понятие “ценность” указывает на необходимость расширения понятия научной рациональности до рациональности в целом. В наши дни наблюдается своеобразный исход научной рациональности “в мир” в виде принципов и идеалов мышления, объединяющего предметную сферу познания и реального опыта со сферами определения и раскрытия потенциальных возможностей конструирования образов реальности, или картин мира. В этом постнеклассическая рациональность не противостоит классическому и неклассическому типам. Её природа может быть рассмотрена, скорее, с точки зрения возвращения духовным и интеллектуальным формам утраченной целостности, лежащей в основе классического типа познания.

Многие исследователи в области философии науки указывают, что переход от классической к неклассической рациональности был вызван не только открытиями в естественнонаучной сфере, вызвавшими кардинальный пересмотр научной картины мира и повлекшими фундаментальные изменения в мировоззрении в целом, но и разрушением устоявшейся духовной формации.

М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёв и В. С. Швырёв полагают, что поражению подверглось классическое понимание сознания как рефлексивного, достигающего ранга абсолютного в феномене самосознания. В классическом типе рациональности духовное производство и, следовательно, культурные основания социума находились в естественной корреляции с индивидуальным самосознанием, выступавшим своеобразным кирпичиком интеллектуального проекта эпохи Просвещения. Сращение же философских идей, абстракций и научных достижений с идеологическими формами общественной жизни вызвали ситуацию отчуждения, в которой рефлексирующее сознание более не могло находить в окружающей действительности соответствующие себе ценностно-идеальные формы. Внутреннему распаду классической рациональности предшествовало глубокое осознание бессилия мыслящего абсолютными категориями сознания перед костной и иррациональной силой вещей, его неспособность апеллировать к усматриваемым им с очевидностью идеальным сущностям перед лицом реальности.

Согласно М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёву и В. С. Швырёву, “слом” духовной формации классической рациональности привёл к возникновению особого рода внутренней потерянности – ситуации “экзистенциального вакуума”, образовавшегося вокруг структуры формообразующих сил духовного производства и телеологических оснований частных и общественных форм деятельности. Важно, что ситуация экзистенциального вакуума выходит за рамки мировоззрения отдельного индивида, обладающего привилегированным, интеллектуальным видением процессов, происходящих в действительности, и выражается в том, что «содержания духовных (культурных, научных) достижений превращаются в абстракции, с которыми индивид и общество утрачивают внутреннюю связь» [82, с. 402].

В пределе эта ситуация означает утрату трансцендентных оснований мышления, которые проявляются как объективно, так и субъективно. Объективные проявления затрагивают понятийный аппарат, ориентированный на познание абсолютного, социальные структуры духовного воспроизводства, рефлексивное мышление в целом, а также снижение статуса знания и сознания в обществе, доминирование идеологических моделей и иррациональных побуждений. К субъективным проявлениям относятся тип осознавания мыслителем себя в качестве мыслящего в обществе и в отношении, которое устанавливается в этом обществе к духовному продукту его деятельности. К сфере, объединяющей в себе объективную и субъективную реальности, относятся типы конструкции реальности, воссоздающиеся внутри теоретических схем и создающие то или иное отношение к этим реальностям.

Таким образом, фундаментальному изменению подвергается как научная картина мира, так и мировоззрение в целом. Исходя из этого, неклассическая рациональность репрезентирует духовную форму, призванную найти механизмы осмысления и освоения сложившейся ситуации. Постнеклассическая же рациональность, переносящая центр тяжести на исследование ценностной природы научной деятельности, представляет собой стремление преодолеть ситуацию, удачно названную экзистенциальным вакуумом. С этим связано устойчивое обращение к феномену традиции, миру ценностей, индивидуальной ответственности учёного и мыслителя. В философии науки это проявляется в обращении к экзистенциальным истокам научного творчества, в рассмотрении сущностных связей между концептуальными структурами картины мира и структурой теории. В контексте проблемы рациональности, как отмечает В. С. Швырёв, «эвристическая конструктивная роль действительно плодотворной “картины мира” или “картины реальности” может быть… отнюдь не менее, а более значительной, чем теория» [175, с. 93].

Полагаем, что разработка В. С. Стёпиным концептов “постнеклассической рациональности” и “техногенной цивилизации”, в которых он подвергает жёсткой критике произвольный конструктивизм безудержный технологизм эпистемы, отстаивает ценности традиционных цивилизаций и настаивает на личной интеллектаульной ответственности учёного за судьбы культуры и мира живой природы, связана со стремлением не допустить складывания или пролонгации ситуации “экзистенциального вакуума” в философии, науке, культуре. В таком случае постнеклассическая парадигма должна пониматься как совокупность идеалов, императивов, норм и конкретных форм преображения экзистенции, утратившей онтологические основания истины, в экзистенцию, интеллектуально переживающую и, в качестве онтологического средоточия сущего, проживающую его бытийную истину. Эпистемологический же генитив предоставляет типологии искомую конкретику и научную компетентность.

Когда речь заходит об идее обновления, касается ли она отдельного человека, общества в целом или научного познания, невозможно переоценить значение сделанного в этом направлении Гуссерлем. Кризисная ситуация европейского человечества связывалась Гуссерлем с утратой философских оснований культуры и научной деятельности. В субъективном плане это может означать утрату сознанием способности выявлять смысловое содержание предданной действительности, а также принятых априорных форм мышления. К слову сказать, разрабатывая понятие “открытой рациональности”, В. С. Швырёв определяет суть её корреляции с индивидуальным сознанием весьма схожим с Гуссерлем образом: «Рациональность направлена против всех дорациональных форм сознания, при которых человек не является хозяином своего сознания. То есть против тех факторов, будь то инстинкты, социальные штампы, какие-то ценностные неосознаваемые установки, которые не дают осуществлять “мужество жить собственным умом”, что Кант считал сутью просвещения. Развитие возможности “жить собственным умом” осуществляется как раз через культуру рационального сознания» [15, с. 123].

О рефлексивном характере ценностных аспектов рациональности напоминает Е. В. Косилова, согласно которой ценностно-личностное значение и межсубъективный ранг рефлексивного процесса познания указывают не на “воображаемый” и внутреннее не обязывающий характер обращения к Другому и Другим (их знаниям, вере, убеждениям, жизни в целом), сколько на необходимый путь постепенной и тщательной интериоризации жизни Других – условие зарождения, присутствия и духовно-познавательного усложнения форм рефлексии [64, с. 23]. Следует отметить двоякую ценностную природу рефлексивной деятельности.

Интериоризация Других (фактически, речь идёт о культурах и социумах) выступает своеобразным гарантом несмешиваемости с ними, механизмом, предупреждающим поглощение личности структурами власти и предписаний [64, с. 28], что, как мы увидим далее, входило также и в феноменологический замысел о фактической различённости и идеальной сопричастности людей друг другу

В дальнейшем аксиология будет рассматриваться нами также в контексте её определения В. В. Ильиным, согласно которому аксиология есть «философская доктрина ценностей (императивы, идеалы, эталоны, регулятивы, принципы, нормы), природы, характера, способов, состава регламентирования смысло-жизненных позиций, ориентаций, мотиваций человеческой деятельности» [55, с. 419]. Предметом аксиологии выступает «деонтологическая среда и механизмы её обязывающего влияния, действенные отображения сферы должного на сферу сущего» [55, с. 427–428]. В то же время подчёркивается, что аксиология не создаётся исключительно из логических абстракций должного, нормативного, но «на деле аксиологии достаётся удел философии – изучать исходные предпосылки, анализировать отношения предельного с однопорядковым, себе подобным» [55, с. 430]. Данный посыл содержится в предлагаемом им понятии “гуманитарных абсолютов”, призванных максимально широко охватить сферы познания и деятельности. Гуманитарные абсолюты В. В. Ильина вполне сочетаемы с ценностными смысло-жизненными императивами, далёкими от абстрактно-логических интерпретаций аксиологии: «Гуманитарные абсолюты… опытны, эмпиричны по генеалогии, однако для отдельно взятой локальной ситуации они надопытны, надэмпиричны» [55, с. 447] в том смысле, что «в своей объективной всеобщности, необходимости они не нуждаются в каких-либо дополнительных испытаниях» [55, с. 447].

Значимость внелогических ценностных оснований эпистемологии, процесса формирования научной картины мира и, шире, картины мира в целом подчёркивается В. К. Лукашевичем, предлагающем в качестве базиса для осмысления ценностных ориентаций понятие “стилевой установки мышления”. Стилевая установка, «будучи генетически вторичной по отношению к эпистемологической сфере, включающей в себя ту или иную совокупность наиболее общих представлений о рациональной познавательной деятельности и ценности её результатов, является генетически исходной относительно более конкретных характеристик стиля, задающих определённую программу исследования, входящую частью в стиль научного мышления, а частью в конкретное научное исследование» [73, с. 192].

В. К. Лукашевич указывает на важность содержательного аспекта стилевой установки не столько в её соотнесенности с объектом исследования, сколько в способах репрезентации, задаваемых посредством неё объекту Исходя из статуса стилевых установок, «детерминированных преимущественно действием внегносеологических ценностных ориентаций, можно говорить об экологизации, гуманизации, космизации современного стиля научного мышления» [73, с. 193]. На расширении признаков, характеризующих образ познающего субъекта применительно к постнеклассической философии, настаивает и В. С. Стёпин, замечая, что рефлексивная деятельность выступает не только важнейшим критерием логической и методологической строгости, но «предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем» [132, с. 15].

В свою очередь Л. А. Микешина подчёркивает необходимость отказа как от сугубо эмпирического, натуралистического понимания ценностного компонента в научном познании и деятельности по интерпретации философских текстов и феноменов жизни, так и от современной релятивисткой повестки гносеологии в пользу самостоятельного существования мира ценностей и его определяющего влияния на бытие сознания и целостное бытие человеческой личности. Предлагаемый Л. А. Микешиной “объективизм” ценностей подразумевает обращение к значению ценностных феноменов (в этом смысле её концепция именуется “трансцендентальной”) с тем, чтобы нивелировать доминирование устойчивых психологических состояний и «обыденной оценивающей деятельности субъекта, который испытывает воздействие… воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации, особенности ситуации и т. и.» [88, с. 63].

С точки зрения Л. А. Микешиной, следует проводить дифференциацию между двумя типами мышления: мышление в категориях ценности и мышление в категориях истины бытийности. Так, мышление в категориях ценности апеллирует исключительно к трансцендентальному опыту и связанным с ним классическим философским категориям (вещь, субъект-объектное отношение, пространственно-временные формы, понятие истины как соответствия представлений вещам и т. д.). Данный опыт представляется неполным, страдающим замкнутостью и релятивизмом, в то время как мышление в категориях истины бытийности ориентируется на исходный опыт усмотрения и интуирования истины бытия не в объективной вещи, а во встрече с Другим, диалог с которым опосредует данный тип мышления [89, с. 131–134]. В этом отношении примечательным выглядит утверждение Л. А. Микешиной о характере отношений гуманитарного знания, мышления бытия и теологии, о которых она говорит на примере Мартина Хайдеггера, Рудольфа Бультмана и Пауля Тиллиха. Фактически, в этом ценностном сплаве бытия, человека и Бога, «экзистенциальная позиция М. Хайдеггера может лежать в основе… всего гуманитарного знания, в том числе теологии» [89, с. 402].

В этом смысле глубоко верным представляется утверждение Фреда Даллмара о необходимости органического соединения философии и теологии при определении и манифестации ценностей для современных обществ. Даллмар указывает, что основополагающий принцип ценности жизни и достоинства влечёт за собой требования ненасилия, уважения к жизни, правдивости, терпимости и сотрудничества (эти термины автор применяет как к межчеловеческой, межрасовой и межгендерной коммуникации, так и к способам взаимодействия человека с миром живой природы) [48, с. 16]. Более того, как справедливо замечает А. К. Абишева, императивный характер “ценности” для жизни личности, существования интеллектуального сообщества, культуры и социума в целом предполагает не констатацию, а установку на “неисчерпаемость” идеального содержания аксиологии, когда ценность, «даже реализованная, не теряет своего качества должного, она всё равно оказывается впереди, ибо, даже реализованная, она должна находиться в процессе реализации, реализовываться в каждом новом акте жизни, всегда утверждаться как сама жизнь» [1, с. 140].

Итак, наметим очертания философской конкретизации перечисленных позиций. Как было сказано выше, в качестве основной методологической эвристики мы рассматриваем идею П. П. Гайденко о необходимости введения в постнеклассическую онтологию и рациональность в целом классического понятия “Блага”, с которого, наряду с понятием “Первоначала сущего” и “телоса”, начинается путь западной философии. Обращаясь к идеям трансцендентальной философии, П. П. Гайденко подчёркивает значение связки единства и телеологической целесообразности разумной деятельности (точнее, “рассудочно-разумной” деятельности) и тот факт, что в сегодняшней эпистемологии понятие рациональной цели несправедливо элиминировано из нормативов и ценностных принципов познания.

П. П. Гайденко связывает идею Канта о том, что мышление (теоретический разум) обладает модальностью единства (т. е. способно к формированию философских понятий) с его же идеей о предельном понимании практического разума как сферы свободы воли, блага и жизни категорического императивного содержания мышления. В результате он приходит к выводу о том, что идею Блага следует рассматривать как «высшее понятие разума вообще, как бы до его разделения на теоретический и практический» [32, с. 255]. Указывая на основополагающее значение, которое идея Блага и понятие телоса представляют для современной рациональности, П. П. Гайденко выступает с программным заявлением о возможности исхода из методологических тупиков взаимных эклектических репрезентаций философии и эпистемологии:

Только в том случае, если мы вернём рациональности её изначальное значение, если поймём её как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм [30, с. 25–26][2].

Понятие “телоса” имеет существенное значение при рассмотрении феноменологии в контексте постнеклассической рациональности и предполагает обращение к ценностному аспекту учений об интенциональной активности сознания. В этом случае интенциональность выступает не только как эвристический компонент научной картины мира, конструирующий новые объекты, но и как конституирующее личность и общество начало. Так, Гуссерль подчёркивает, что цель феноменологии как чистой науки (основания всех наук) заключается в установлении универсальной критической позиции в отношении всех форм культурной деятельности [45, с. 113]. Приобретение этой позиции совершается в отдельном человеке, который с помощью основных феноменологических процедур внутренне обосновал её как необходимую. Человек, вставший на путь феноменологического преобразования естественной установки сознания, входит тем самым в состояние обновления, системообразующими этическими компонентами которого выступают идеальная возможность разума, априорная нормативность, универсальное саморегулирование и априорная всеобщность.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Признавая за концепцией С. С. Хоружего значительный феноменологический и теологический потенциал, а также определённую степень совпадения с предлагаемыми нами подходами, мы склоняемся к тому, чтобы не рассматривать эту концепцию в контексте данного исследования. Причиной тому является как выраженное личностное содержание предлагаемых С. С. Хоружим онтологических построений, так и специфика онтологического профиля акта, в котором связывается личностное (конечное) и Личностное (абсолютное). Понятия “личности” и “сверхличности” развиваются исходя из холистической антропологии “Онтологической и Онтической Границ”, опирается на учение об энергиях поздней патристики (свт. Григорий Палама) [166, с. 19]. Согласно этому учению, энергийное участие Бога в онтологических структурах мира и человеческого “бытия-в-мире” осуществляется на уровне “природы”, а не “ипостаси”. Вследствие этого в проекте “синергийной антропологии” речь идёт об одном соединённом в совместном действии онтологическом акте, в котором человеческая личность и личный Бог испытывают род «реального (выделено нами. – Д. М.) соприкосновения, контакта» [164, с. 72]. Наша собственная позиция по этому вопросу заключается в ином понимании первоистока и первоструктуры “синергийной связи”: взаимодействие осуществляется на ипостасном, сущностном уровне, из чего следует положение о соединении в различных актах. В третьей главе монографии характеру этого соединения будет дано двоякое определение “негативного уподобления” и “экзистенции”, но не “реальной” (“действительной”) связи. Поэтому контуры онтологии, намеченные С. А. Смирновым, представляются более перспективными для выполнения данного исследования.