Евразийский проект модернизации России: история и современность. Коллективная монография

Дорога России в будущее (Бессонов Б. Н.)

В 1990-е годы ряд политических деятелей нашей страны, принадлежащие как к правящим кругам, так и к оппозиции, а также многие представители интеллигенции вспомнили вдруг о евразийстве – общественно-философском направлении, возникшем в среде русской эмиграции в первой трети ХХ столетия.

Что такое евразийство?

Движение евразийства привлекло к себе внимание в общественной мысли Европы в 20-е гг. XX в. после Октябрьской революции и Гражданской войны в России. Оно объединило общим настроением и мироощущением таких людей, как Г. В. Флоровский и Л. П. Карсавин, Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, П. П. Сувчинский, Д. П. Святополк-Мирский и др.

Всем трудам евразийцев было присуще острое антизападничество. Это общее настроение евразийцев заключается в том, что, по их мнению, западничество видело в Европе лишь внешние успехи цивилизации и не замечало стоящее за ними труд и творчество людей Западной Европы. Русские западники лишь подражали готовым формам, выработанным на Западе. В конечном счете, это вело к упадку отечественной культуры, к недооценке ее достижений. Наряду с этим рождало утопические взгляды на будущее. Революция, с точки зрения многих евразийцев, «не есть сущность русская». Она является результатом многовекового влияния европейских идей, нацеленных на материальный прогресс, что всегда противоречило русскому психологическому типу.

Напротив, Н. С. Трубецкой считал, что именно большевики своей разрушительной работой остановили процесс навязывания России культуры романо-германского мира. Л. П. Карсавин, Г. В. Вернадский также признали большевистскую революцию. Она, по их мнению, явилась восстанием народа против Запада, привела к укреплению государственности, создала фундамент для становления новой русской цивилизации – России-Евразии. В частности, Л. П. Карсавин считал, что по крайне мере «за время революции органически создались основы новой русской государственности, соответствующие культуре России-Евразии».

Евразийцы особое внимание уделяли российскому ландшафту, русскому «месторазвитию», по определению П. Савицкого. В отличие от стран Европы, сформировавшихся на относительно неизменном и однотонном ландшафте, Евразии соответствует особый лесостепной ритм географическо-климатического развития. Евразийцы думали о будущем России после краха империи и в предчувствии чудовищной катастрофы, которая вскоре разразилась в самой Европе.

Сегодня мы снова думаем о будущем России. Разрушен СССР. Наше политическое положение резко ухудшилось. Все это побуждает нас, россиян, осознать происходящее. Что же теперь значит национальная идея и в чем ее смысл? Как избежать ее искажения, деформации, мифологизации?

Мы должны видеть в национальной идее реальное и утопическое содержание. Нужно добиваться, чтобы в этой идее главными ее характеристиками были справедливость, честность и правда. Бесспорно, народу нужна идея, но при ее разработке важно учесть реальные достижения и трагические ошибки исторического пути России. Нам также важно иметь в виду и момент своевременности провозглашения тех или иных идеалов, лозунгов, готовности широких народных масс принять те или иные ценности и цели.

Российская история, говоря словами Н. Г. Чернышевского, не похожа на ровный тротуар Невского проспекта. Сложность и противоречивость развития страны отразились в особенностях характера народа, что очень точно подметили многие мыслители, обращая внимание на «антиномичность» русской души.

Поляризованность, склонность к крайностям русской натуры определяли многие повороты и изломы в судьбе страны, поскольку историю делают живые люди, носители своих «отечественных» как достоинств, так и недостатков.

Многие сегодня склонны думать, что стоит вернуться к сильной власти, взять расшатавшееся общество в «ежовые рукавицы» и все будет поставлено на место. Выход из положения – не на пути консервирования, замораживания старых форм жизни, а на пути ускоренного социального творчества, развития демократии, утверждения свободы, социальной справедливости. И ответственности гражданина за судьбу своей страны. Вот задачи, какие сегодня отвечают нашим духовным и практическим запросам.

С. Л. Франк, анализируя послереволюционную Россию, предостерегал, что не надо крайностей, не надо слепой веры в какой-либо совершенный общественный строй. Надо каждому жить честно, благородно, по совести. Всякая попытка парализовать индивидуальную волю и силу духа, питаемую изнутри, приводит к потере человеком своей сути, ведет к параличу и омертвению жизни, к разложению и гибели общества, – подчеркивал С. Л. Франк.

Евразийцы мечтали, чтобы политики были духовно связаны со своим народом. И стержень этого – любовь к Родине, русская культура, народный дух, это дух готовности служить общему делу. Именно на таком пути можно укрепить связь, единство власти и народа, спасти, воскресить Россию!

Наша родина – Россия-Евразия – должна взаимодействовать, обмениваться достижениями со всеми странами Запада и Востока, Севера и Юга. Видеть и отвергать все то, что нам может принести вред, принимать все то, что способствует нашему развитию. Главное – соблюдать свои национальные интересы, чтить историю своей страны, своего народа.

Россия, действительно, во многом отличается от Запада. В этом евразийцы правы. Она никогда не была нацией-государством, государством одного этноса. Она развивалась как политэтническая общность и тем отторгала модель национального государства. Россия, действительно, – «Запад-Восток», и в этом смысле Россия есть Евразия, она сформировалась, впитав в себя ценности национальных и этнических культур населявших Евразию народов.

Мы достигнем успеха в деле возрождения нашей Родины, если будем опираться на нашу историю, взращивать те общественные формы, которые покоятся на коллективизме, общности, сотрудничестве. Конечно, надо учитывать и изживать те недостатки, которые вытекают из наших традиций (уравнительность, иждивенчество, надежда на «лучших людей» и т. д.). Бесспорно, нам надо строить гражданское общество.

Н. Я. Данилевский был, конечно же, прав, когда утверждал, что воздвигнутое русским народом государственное здание менее всего основано на крови и слезах попранных народов. Весьма часто русский народ принимал под свою защиту народы, которые, будучи окружены врагами, не могли сохранить свою национальную самостоятельность. Лорд Керзон, хорошо знавший, что такое колониализм, писал о России, что она обладает даром добиваться верности и даже дружбы тех, кого она подчинила силой. Русские братаются в полном смысле слова. Они свободны от высокомерия, не уклоняются от социального и семейного общения с народами чуждой культуры.

А Советский Союз? Советский союз также жил и развивался, опираясь на дружбу и солидарность входящих в его состав народов.

Евразийцы предчувствовали, что только возродив себя в качестве свободного народа, народа-патриота, уважающего свою историю, свои традиции, выработавшего свой социальный идеал, создав гражданское общество на подлинно гуманных основаниях, тогда и только тогда Россия – Евразия сможет сказать миру свое слово, свою мысль, сможет содействовать «всепримирению» других народов, духовному «всеединству» человечества и доказать, подтвердить тем самым высокий смысл своей национальной идеи, своего жизненного предназначения.

Обо все этом и шла речь на межвузовской научной конференции «Евразийский проект модернизации России: история и современность», организованной общеуниверситетской кафедрой философии и социальных наук Института гуманитарных наук Московского городского педагогического университета, чьи материалы вошли в данную монографию, которую мы предлагаем вашему вниманию.

1.1. Великий «Востоко-Запад»: проявление мифа в реальной истории (Кондаков И. В.)

Подводя итоги своим полувековым размышлениям о судьбе и истории России, Н. А. Бердяев, не чуждый идеям евразийства, писал в книге «Русская идея»: «Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное» [2: с. 4—5]. Именно здесь была внятно и последовательно изложена наиболее трезвая и взвешенная концепция евразийства из числа рожденных в Русском Зарубежье. В ней Россия, а вместе с ней и вся Евразия представали как единство и борьба противоположностей – западных и восточных культур и цивилизаций, образующих в совокупности мировую общечеловеческую культуру.

Характеристика сообщества евразийских народов и культур носит сложный и неоднозначный характер. Во-первых, это сообщество межконтинентально (между Европой и Азией, между оседлостью и кочевничеством); во-вторых, полиэтнично (в языковом отношении образовано сложной конфигурацией славянских, тюркских и финно-угорских, а также ряда других неиндоевропейских языков – кавказских, палеоазиатских); в-третьих, поликонфессионально. Однако своеобразие евразийского культурного пространства этим не исчерпывается. Культурное напряжение, постоянно присутствующее в евразийском пространстве, определяется не только взаимодействием факторов «Запад» и «Восток», но и факторами «Север» – «Юг». Особый характер евразийского культурного пространства составляют многократные наслоения смежных культурных пространств: западноевропейского и восточноазиатского, исламского и американского, усиливающие внутреннюю противоречивость и внешнюю пограничность евразийского культурного сообщества. Этот культурный плюрализм во многом определяет и становящийся глобалитет евразийского сообщества [4: с. 27—33].

Самое первое предвосхищение евразийского проекта мы видим еще в Древнем мире – с наступлением эпохи эллинизма. Походы Александра Македонского, создание огромной евро-азиатской империи, объединившей наследие греческой античности с достижениями ближневосточных культур (египетской, месопотамской и др.); примирение греческой и персидской цивилизаций, в эру античной классики казавшихся взаимоисключающими, культурная и геополитическая интеграция Евразии того времени в культуре ранней Византии – оставил нам С. С. Аверинцев это глубокое наблюдение [1: с. 262].

В Новое время генезис евразийства восходит к глобалистским утопиям Просвещения. Уже в культовых текстах раннего Просвещения – «Дальнейших приключениях Робинзона Крузо» Д. Дефо, в «Путешествиях Гулливера» Дж. Свифта, «Философских повестях» Вольтера, в «Персидских письмах» Ш. Монтескье, даже в «Нескромных сокровищах» Д. Дидро предпринимается попытка, нередко наивная, увидеть человечество и мир в целом не через призму одних только европейских традиций, ценностей и представлений, но и включая горизонт незападных культур (азиатских, прежде всего; реже американских и африканских). Сравнительный и сопоставительный анализ европейских и азиатских культур постепенно приводил к мысли о взаимодополнительности гетерогенных культур, необходимой и неизбежной для понимания общечеловеческой, всемирной культуры, для прогнозирования путей интеграции человечества, единства мирового сообщества. Важным текстом, предвосхищавшим евразийскую идею на Западе, был уникальный поэтический сборник И.-В. Гёте «Западно-Восточный диван», несший черты просветительского универсализма.

В России генезис евразийства своими корнями также уходит в эпоху Просвещения. На смену апологии русско-турецких войн приходит представление о единстве Запада и Востока, их взаимопроникновении – социальном и культурном. Сюжетные и характерологические экскурсы русской литературы XVIII в. в евразийскую тематику довольно редки, но представляли собой запоминающиеся артефакты. Действие трагедии А. П. Сумарокова «Аристона» происходит в Древней Персии, но царь Дарий в типично классицистическом духе излагает в своих монологах преимущества разума над страстями. Авантюрные романы Ф. А. Эмина («Похождения Мириманда») наполнены путешествиями в экзотические восточные страны (среди которых Египет, Турция, Тунис), хотя никакого проникновения в своеобразие восточных культур или характеров здесь ожидать не приходится. Историческая трагедия Н. П. Николева «Сорена и Замир» посвящена древнерусско-половецким отношениям, а действие его оперы «Феникс» происходит в гареме турецкого султана. Наконец, в творчестве Г. Р. Державина императрица Екатерина II получает титул «богоравная царевна киргиз-кайсацкия орды», который ей, урожденной немецкой принцессе, кажется очень лестным. Окружающие ее вельможи именуются «мурзами». Россия, таким образом, предстает одновременно европейской просвещенной державой и азиатской ордой. Ее всемирное значение вне связи с Востоком невозможно.

В XIX веке Восток (и отчасти Юг) в русской культуре ассоциируется прежде всего с темой Кавказа. Многие произведения Пушкина, Лермонтова, Л. Толстого на разные лады обыгрывают ландшафт и население Кавказа как единое целое с Россией; это природное, этническое и культурное единство дается трудно, противоречиво: до начала ХХ века читателю русской литературы остается неясно, то ли Россия подчиняет себе Кавказ («Кавказ подо мною…»), то ли Кавказ навсегда берет Россию в плен («Кавказский пленник» – от Пушкина до В. Маканина). Кавказ надолго становится символом русского Востока, в котором единство и борьба противоположностей оказывается механизмом евразийской интеграции на Юге России. Так обстоит дело и в русской музыке – от Глинки до представителей «Могучей кучки» и от А. Глазунова до С. Прокофьева.

Во второй половине XIX века евразийская идея приобретает новые очертания. Во-первых, славянофильское понимание Востока как всемирного славянства, противостоящего романо-германской Западной Европе, показалось недостаточной альтернативой Западу, и К. Н. Леонтьев в борьбе со всемирной опасностью либерально-эгалитарного прогресса, идущего из Западной Европы вместе с революционными настроениями, предлагает ориентацию сначала на Византию. Но Византия уже давно не существует в реальности, она иллюзорна и потому не является сплачивающим образцом для славянских народов. Тогда он разворачивается на настоящий азиатский Восток (Турцию, Персию, Индию и др.), поскольку национальное творчество в этих странах доминирует над подражанием Европе и европеизму. Россия и все славянство предстают в этом глобальном контексте своего рода межеумочным культурным пространством – между Западной Европой и азиатским Востоком, т.е. как Евразия. В своем стремлении к глобальному отчуждению от Запада леонтьевская Россия начинает медленно дрейфовать в сторону Востока, оставаясь при этом Россией и наследницей Византии.

Во-вторых, на базе тех же почвеннических идей, у Ф. М. Достоевского складывается концепция «всемирной отзывчивости», которую он развивает применительно к творчеству Пушкина, но экстраполирует и на всю русскую культуру. По Достоевскому, противоположность западничества и славянофильства уже не покрывает своеобразие русской культуры, которая призвана собою интегрировать человечество в целом, включая Европу [3: с. 145—148]. В последующей интерпретации В. С. Соловьева эта идея Достоевского трансформируется в концепцию «трех сил» мировой истории, где первой силой, демонстрирующей господство общего над частным, является метафорический Восток; второй силой, олицетворяющей приоритет частного над общим, оказывается Запад; третьей же силой, воплощенной в России (и отчасти в славянстве), выражена гармонизация частного и общего, централизма и демократии, свободы и сплоченности, преодолевающая ограниченность и Запада и Востока, «снимающая» в себе их противоположность [6: с. 19—31]. Фактически Россия у Соловьева приобретает статус Евразии, смысл которой не в ее противоположности Западу или Востоку, а в их взаимной дополнительности, в осуществлении культурно-цивилизационного «моста» между Западом и Востоком. Так, у В. Соловьева рождается концепция мирового «всеединства», центральное место в реализации которой принадлежит многонациональной России.

В это же время и позднее Л. Н. Толстой в своем стремлении к объединению человечества вокруг учения Христа, не искаженного церковными интерпретациями, обращается к восточной мудрости древнего Китая (Лао-цзы, Конфуций и др.) и Индии, усматривая в русском богоискательстве органическое родство с восточными религиями, философскими и мистическими учениями. Между тем русские символисты пытались обрести синтетические формы мировой культуры на пересечении символики западных и восточных культур.

По-своему идея глобальной интеграции человечества вокруг идей мировой революции и планетарного коммунизма развивалась и начинающими русскими марксистами, видевшими в России продолжение инициатив западного марксизма и детонатор революции на Красном Востоке (в Турции, Персии, Индии, Китае и т. д.). Впрочем, универсальность лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» в СССР и представление о России как стране, первой проторившей путь к социализму, как нельзя лучше демонстрировал жизненность идей глобализма и мессианизма на евразийском пространстве, как и сама евразийская идея, родившаяся в русской эмиграции, объяснявшая феномен советского тоталитаризма синтезом кочевых и оседлых традиций; восточного деспотизма и европейской революционной демократии; коллективизма и идейного централизма, перманентного насилия и жесткой военной организации.

В глазах всех, отстаивавших идеологию глобализма в Евразии, от В. С. Соловьева до В. И. Ленина и первых евразийцев (Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Г. В. Вернадского и др.), универсальность Евразии как «месторазвитие» глобализации объяснялась ее принципиальными полиэтничностью, поликультурностью, поликонфессиональностью и полилингвистичностью. Например, Россия – самое обширное по территории и численности населения евразийское государство – представала как «мир миров»: по степени интегрированности в ней различных народов, их культур и верований, по уровню сложности подобной интеграции, сопоставимой со всем мировым сообществом, а значит, являла собой модель социокультурного всеединства и глобализации в свернутом виде.

Этим евразийский глобалитет (мера сопричастности множества смежных локальных культур Евразии – мировой культуре как целому) был по своей структуре и смысловому наполнению несравненно ближе глобальному культурно-цивилизационному всеединству, нежели другие, более однородные и непротиворечивые глобалитеты (западноевропейский, латиноамериканский, дальневосточный, исламский и др.), за исключением только, быть может, собственно американского [5: с. 135—143].

Этим объяснялась жизнестойкость биполярного мира, державшегося на глобальном паритете США и СССР – при нейтралитете «третьего мира» неприсоединившихся стран. Этим объясняется сегодня и бросающаяся в глаза несовместимость евразийского глобалитета с западноевропейским и американским, а также, по-своему, с исламским и во многом с дальневосточным (китайским, корейским и японским). Евразийский глобалитет, при всей своей противоречивости, держится на поддержании цивилизационного «взаимоупора», парадоксально соединяющего противоположности и удерживающего хрупкое равновесие гетерогенных культур в интегральном целом (подобном РФ или даже СНГ).

Литература

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 343 c.

2. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли века ХIХ и начала ХХ века // Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997. C. 3—220.

3. Достоевский Ф. М. Пушкин (Очерк) // Он же. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. C. 136—149.

4. Кондаков И. В. Евразийский глобалитет // Евразийская идея в эпоху становления глобальной культуры: Тезисы докладов Международной научной конференции. Баку: НАН Азербайджана, Институт архитектуры и искусства; МК РФ, ГИИ, 2012. C. 27—33.

5. Кондаков И. В. Евразийский глобалитет (к постановке проблемы) // Universum: Вестник Герценовского университета. 2012. №11. C.135—143.

6. Соловьев В. С. Три силы // Он же. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 19—31.

1.2. «Византизм и славянство» К. Н. Леонтьева в контексте понимания восточного вопроса (Агуреев С. А.)

К. Н. Леонтьев – выдающийся русский ученый-евразиец, историк и писатель, публицист и литературный критик, автор концепции «византизма» как русской национальной идеи исходил из понимания важности Восточного вопроса, который по его мысли мог превратить Россию в центр притяжения для всех славянских народов. Восточный вопрос поднимался в работах крупнейших российских писателей и историков своего времени, видевших в нем решение главной исторической задачи России в помощи славянским народам, находившимся, под гнетом Османской империи. Еще С. М. Соловьев указывал на необходимость освобождения славянских народов Российской империей, рассматривая соперничество цивилизаций как двигатель исторического процесса. Однако первым кто поставил вопрос об историческом противостоянии России и Запада стал Н. Я. Данилевский в своих работах «Россия и Европа» [3], где он выступил с идеей о перемещении центра мировой политики к главному противоречию современной истории – соперничеству славянства и латинства. Решение данного противоречия виделось Н. Я. Данилевским в установлении контроля со стороны России за Проливами и в переделе наследства Османской империи.

Н. Я. Данилевский одним из первых российских ученых пришел к выводу о бесперспективности любой идеи «встраивания» России в Европу, что определяется антагонизмом славянства и латинства, а в контексте Восточного вопроса получает геополитические очертания. Сделанный более 100 лет назад Н. Я. Данилевским вывод об особой значимости Восточного вопроса для России и сегодня сохранил свою актуальность в условиях, когда страны Запада, следуя в фарватере американской политики, всеми силами стараются окружить Россию барьером из недружественных государств и вновь возродить противоречия, казалось, забытого Восточного вопроса уже в зоне Черного моря и фактически вернуть Россию к временам Парижского мира 1856 г.

Следует отметить, что именно обсуждение Восточного вопроса привело к возникновению самобытной школы российской геополитики, представленной именами таких видных ученых как А. Е. Снесарев, К. С. Аксаков, В. П. Семенов-Тян-Шанский, П. А. Чихачев, С. Н. Южаков, В. И. Ламанский, Д. И. Менделеев, Л. И. Мечников [5]. Однако в отличие от большинства геополитических концепций Западной Европы того времени, российские геополитики осмысливали тематику Восточного вопроса в контексте не стремления к владычеству, как это приводится в известной маккиндеровской схеме, и не с точки зрения расширения «жизненного пространства», как мы это видим у Т. Ратцеля, но как защиту своих собственных границ, порожденную стремлением не допустить монополии какой-либо европейской державы в зоне интересов Российской империи и запереть ее в Черном море [1: с. 61]. Особое звучание проблема Восточного вопроса получила в труде адмирала А. Т. Мэхэна «Влияние морской силы на историю», где была выделена роль Средиземноморья в международной политике, т. к. после строительства Суэцкого канала Средиземное море стало «ключом к британским позициям в Индийском океане». Сама борьба за Средиземное море, поэтому приобрела ключевое значение, т.к. великие всемирно-исторические задачи: «… имели предметом обладание морем и контроль над отдаленными странами, обладание колониями и связанными с ними источниками богатства». Фактически труд А. Т. Мэхэна, как и известные работы Х. Маккиндера, утверждали особые права англосаксов на владение Средиземным морем [1: с. 62]. Тематика Восточного вопроса получила развитие и в отечественной историографии. Так, особо следует отметить сборник статей под общей редакцией Н. С. Киняпиной, в котором нашли отражение основные противоречия ведущих европейских держав и Российской империи [2].

Вопрос о будущем наследстве Византийской и Османской империй уже в середине XIX в. превратился в узел международных противоречий. Российский публицист и историк, крупнейший представитель российского евразийства XIX в. К. Н. Леонтьев также оставил ряд научных трудов, посвященных решению Россией Восточного вопроса, основным из которых, является работа «Византизм и славянство». В целом, научные взгляды К. Н. Леонтьева получили подробное отражение в работах российских историков, среди которых наибольшее научное признание получили работы советского историка Н. А. Рабкиной [6, 7]. Подробно раскрытыми в отечественной историографии являются и вопросы, связанные с развитием концепции «византизма» К. Н. Леонтьева, что позволяет не останавливаться подробно на этой проблеме в тексте данной статьи и сразу перейти к рассмотрению проблемы Восточного вопроса в работах К. Н. Леонтьева.