Постанархизм
Так мы подходим к еще одной проблеме в размышлениях С. Ньюмана. Справедливо критикуя классический анархизм за нерефлексивную встроенность в эпистемологию модерна, С. Ньюман, подобно множеству западных теоретиков анархизма, и сам попадает в одну из его главных ловушек. Ограничивая свой взгляд неоколониальным европоцентризмом, он сохраняет предельную нечувствительность к происходящему за пределами «первого мира». Это тем более странно, что вполне созвучные ньюмановскому исследованию попытки отдаления акратических проектов от идеологии и понятийного аппарата марксизма возникали в разных регионах задолго до постанархизма, в том числе в странах «периферии». Так, деколониальные исследователи анархизма считают[28], что современные акратические тенденции в Индии восходят к деревенской традиции панчаятов (вольных советов); кроме того, уже в 1940-х в Индии предпринимались попытки уйти от концепта «диктатуры пролетариата»: например, Джаяпракаш Нараян усматривал в нем тенденцию к диктатуре бюрократии и новой олигархии, и вместо авторитарного социализма возлагал надежду на социализм «горизонтальный» – с приоритетом духовной свободы личности[29]. Однако западный анархизм по-прежнему – парадоксально для самого себя, – часто удерживается в колониальной онтологической разметке, не различая не только далеких голосов, звучащих с ним в унисон (или даже раньше его собственных), но и упуская из внимания фундаментальные различия, существующие между контекстами современности в разных регионах планеты. Деколониальные исследователи[30] справедливо проблематизируют эту оптику как препятствующую той самой безграничной солидарности, к которой (пост)анархизм, казалось бы, вполне артикулированно стремится[31].
Так, обоснованно критикуя, вслед за Делезом и Гваттари, микрофашизм неолиберальной повседневности – с его культом потребления, выбора (и выборов), шопинга, нормативной коммуникации и стандартизированного наслаждения, Ньюман вовсе не упоминает о том, что эта критика релевантна лишь для стран «первого мира». Освободиться от поглощенности комфортом можно только там, где этот комфорт вообще обретен; пресытиться созерцанием прав и свобод можно лишь там, где никто не подвергается систематической опасности пыток, увечий, насилия, никто не лишен доступа к здравоохранению, образованию, экономическим и прочим ресурсам общества и культуры. «Авторитаризм уже не обязательно является следствием консервативных семейных ценностей и репрессивных подходов к сексуальности, – отмечает С. Ньюман, – напротив, именно либеральная вседозволенность чаще всего сопровождает усиливающуюся секьюритизацию повседневной жизни»[32]. Спорить с этим тезисом сложно, учитывая, что его самым убедительным образом обосновало уже не одно поколение критиков общества потребления и неолиберализма.
Однако какой должна быть стратегия «восстания» для тех, кто никогда не был в области этого «не обязательно» и не изведал даже либеральной вседозволенности? Для тех, чья повседневность – несмотря на присутствие в ней отчуждающих практик потребления, – все еще определяется авторитарным законодательством системы, возглавляемой несменяемым сувереном – как в ряде современных государств? Какой она должна быть для жителей регионов, где консервативные семейные ценности все еще легитимируют принудительное обрезание девочек, детские браки и насилие над женщинами – как в Дагестане, Африке и многих других регионах мира? Верен ли тезис о первичном характере онтологической свободы и для них? «Больше не существует фигуры тирана, которая могла бы служить прикрытием и оправдала бы наше покорное подчинение неолиберальным формам экономической и политической власти», – утверждает С. Ньюман. Однако это неверно даже для стран «ядра» (где, несмотря на формальное отсутствие артикулированного «тирана», множество людей, в особенности темнокожих, по-прежнему живет на грани нищеты и в постоянной опасности пыток, фальсификации уголовных преступлений, насилия со стороны полиции, правых групп и государственных органов). Стоит ли говорить о странах «полупериферии» и «периферии», где любая мирная демонстрация или стачка рабочих может быть расстреляна полицией или армией[33], и где страх и молчание – далеко не всегда связаны с релаксирующей затерянностью в онтическом и фрагментарном. Применительно к ним красивые слова о том, что людям «нечего бояться»[34], пожалуй, звучат насмешливо.
Однако С. Ньюман идет дальше, развивая эту мысль: «Люди имеют власть, и все же они свободно, добровольно выбирают, чтобы отдать ее одному человеку, который владеет ею над ними, и в то же время, который, по сути, является их творением, и который может быть свергнут, не пошевелив пальцем. <Следует> просто забрать назад нашу власть – или, что еще проще, перестать отдавать себя ему, перестать повторять поведение подчинения»[35]. Не только опыт начала XX в., но и многочисленные события, современные постструктуралистской эпистеме, начиная Новочеркасском 1962 г., заканчивая второй половиной 2020 года в Беларуси, свидетельствуют о легкомысленно-оптимистичной преждевременности этого тезиса. Тем более неправомерным выглядит доведение его до логического предела в пятой и шестой главах, где С. Ньюман скользит по краю совсем уже солипсистского видения власти: начиная гегелевским тезисом о том, что «существование власти основано на нашем признании и даже, в некоторой степени, на нашем противостоянии ей»[36], он продолжает: «Однако, если мы просто утверждаем себя и тем самым заявляем о своем безразличии к власти, мы наделяем себя свободой действовать так, будто власти больше не существует. Поэтому восстание обнажает великую тайну власти – ее собственное несуществование»[37]. Онтологическая связь феноменов власти и небытия – как единственного, что власть способна «производить», – не вызывает сомнений и заслуживает отдельного исследования. Однако едва ли небытие можно считать сущностной характеристикой самой власти. В противном случае следовало бы признать тавтологичность анархизма как проекта и как интеллектуальной традиции. В этом смысле предлагаемая С. Ньюманом онтология власти оказывается наиболее проблематичным и противоречивым звеном его концепции, скорее уводящим от возможности избранного им штирнеровского сценария освобождения к Единственности, нежели содействующей ему. С другой стороны, причиной такого впечатления вполне могут быть тезисность, декларативность и лаконичность некоторых сюжетов в заключительных главах, оставляющие без ответа слишком многие вопросы.
Подведем итоги. Постанархизм представляет собой значимую веху в анархистской интеллектуальной традиции, обеспечивая рецепцию анархизмом основных тенденций современной эпистемологии и в целом гуманитарного знания. Это делает возможной интеграцию анархистской мысли в глобальный интеллектуальный процесс и его самобытную интерпретацию из акратической перспективы. Благодаря такой «перезагрузке» анархистский проект сохраняет и поддерживает релевантность современности и ее осевым концепциям, категориям, темам, идеям и тенденциям, а значит – обновляет свою жизнеспособность с учетом конкретики текущей исторической ситуации, что вполне созвучно анархизму концептуально и защищает его от схоластического догматизма. Сам термин «постанархизм» составляет часть сформировавшегося на Западе консенсуса относительно периодизации анархизма и – в силу европоцентричности международного знания, – никак не соотносится с другими концепциями периодизации, а также не затрагивает авторов, артикулировавших значимые для постанархизма идеи за пределами западного мира.
Монография С. Ньюмана «Постанархизм» – содержательный, яркий, лаконичный и, безусловно, важный эпизод постанархистской рефлексии. Как и в ряде других своих работ, в ней С. Ньюман при помощи анархистской оптики творчески переосмысляет многие незаслуженно забытые концепты и сюжеты философии XIX в. – у М. Штирнера, Э. де ла Боэси и И. Канта. Прочитывая их сквозь призму постструктуралистской рефлексии и категориального аппарата современной эпистемологии, он делает в них возможными и зримыми новые оттенки, акценты и смыслы, потенциально ценные для современной анархистской теории и практики. Такой подход не раз демонстрировал впечатляющую продуктивность в самые разные эпохи: так Сартр «открыл» Паскаля, а Франкфуртская школа – раннего Маркса. В ходе этой ревизии С. Ньюман также разрабатывает ряд новых маршрутов – в разной степени наследуя критической теории XX в. и предлагая ценные авторские повороты для осмысления актуальных событий и феноменов. Все это делает его высказывание значимым для современного философского процесса в целом, и в особенности – для анархистской интеллектуальной традиции. На постсоветском пространстве, где представленность классического анархизма остается парадоксально слабой, а современный зарубежный анархизм по-прежнему практически неизвестен, появление первых масштабных переводов – важный шаг на пути к открытому знанию, новым возможностям горизонтального взаимодействия и новым надеждам.
Литература
1. Бовуар С. де. Зрелость. – М.: Издательство «Э», 2018. – 640 с.
2. Кант И. Что такое Просвещение? // URL: http://samlib.ru/w/worotnikow_m_g/kant_aufklaerung.shtml, (дата обращения: 11.01.2021).
3. Кляйн Н. No Logo. – М.: Добрая книга, 2005. – 616 с.
4. Ньюман С. Постанархизм – М.: РИПОЛ классик, 2021. – 208 с.
5. Поляков Д. Б. «Идентичность субъекта в философии анархизма». Дис. канд. филос. наук: 09.00.11. Защита: 26.12.2016; утверждение: 10.07.2017. Чита, 2016. – 178 с.
6. Поляков Д. Б. «Постанархизм. Субъект в пространстве власти». – Чита: ЗабИЖТ, 2019. – 196 с.
7. Прозументик К. В. Siate Inoperosi: поэтика бездействия Джорджо Агамбена // Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. – 2018. – № 4. – С. 7–19.
8. Рахманинова М. Кропоткин и Штирнер: современность как точка встречи полюсов анархизма // Вопросы философии. № 14, 2013, с. 99–111.
9. Рябов П. В. Петр Кропоткин и Алексей Боровой / Анархизм: от Прудона до новейшего российского анархизма. – М.: Ленанд, 2020. – 504 с.
10. Рябов П. В. Философия постклассического анархизма – terra incognita для историко-философских исследований (к постановке проблемы)// Преподаватель XXI век. № 3, 2009. – с. 289–297.
11. Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. – М.: Гардарики, 2006. – 384 с.
12. Agamben G. Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism (Stanford University Press, 2019). – 104 pp.
13. Agamben G. Sovereignty and Life, ed. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, trans. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press, 2007). – 151 pp.
14. Call, Lewis (2002). Postmodern Anarchism. Lexington: Lexington Books.
15. Fabbri, Lorenzo. “From Inoperativeness to Action: On Giorgio Agamben’s Anarchism”, “Radical Philosophy Review,” Volume 4, Number 1, 2011.
16. May, Todd (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park: Pennsylvania State University Press. – 108 pp.
17. Newman, Saul (2001). From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power. Lexington: Lexington Books. – 208 pp.
18. Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011. – 306 pp.
19. Ryan Ph. Einstein’s Quotes on Buddhism //URL: https://tricycleblog.wordpress.com/2007/10/26/einsteins-quotes-on-buddhism/ (дата обращения: 05.01.2021).
20. Varela F., Hayward. Gentle Bridges: Dialogues Between the Cognitive Sciences and the Buddhist Tradition. Boston: Shambhala Press, 1992. [Reprinted, 2014, as Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind.] – 288 pp.
21. Williams, Leonard (2010). “Hakim Bey and Ontological Anarchism”. Journal for the Study of Radicalism. East Lansing: Michigan State University Press. 4 (2): 109–137.
М. Д. РахманиноваПредисловие к русскому изданию
С момента издания моей работы «От Бакунина до Лакана: Антиавторитаризм и дезориентация власти» в 2001 году, а затем и книги «Постанархизм» в 2016 году, постанархизм стал центральным жанром современной анархистской мысли. Несмотря на разнообразие путей и траекторий, которыми он мог развиваться, в целом постанархизм можно определить как переформулирование анархизма через его восприятие постструктуралистской теорией. Постанархизм адаптирует для себя ключевые идеи таких теоретиков как Мишель Фуко, Жак Деррида, Жиль Делез и Феликс Гваттари, психоаналитика Жака Лакана, а также таких представителей пост-хайдеггерианской континентальной традиции как Джорджио Агамбен и Райнер Шюрманн. Поэтому постанархизм – это скорее сокращение от «постструктуралисткий анархизм», нежели, как склонны утверждать некоторые его критики, теоретический подход, претендующий на то, чтобы в принципе заменить собой анархизм. Напротив, постструктуралистская теория оказывает сильнейшее влияние на современный анархизм. Бросая серьезный теоретический вызов революционному метанарративу и подвергнув сомнению два основных допущения: о человеческой природе и спонтанном рациональном устройстве применительно к основному анархистскому идеалу – антиавторитаризму, постструктурализм позволил переизобрести анархизм, повысив его актуальность для сегодняшней борьбы. Поэтому постанархизм следует рассматривать не как что-то, что говорит о разрыве с анархизмом, но как то, что является нетрадиционной ветвью анархистской мысли.
Постанархизм включает в себя два основных теоретических направления. В первую очередь это критическая деконструкция некоторых эпистемологических границ того, что я называю классическим анархизмом, то есть анархизма XVIII и XIX веков, связанного с именами Прудона, Годвина, Кропоткина, Бакунина и других. То был анархизм, рожденный оптимизмом просвещенного модернизма, то был анархизм, который верил, что грядущая революция освободит человечество и трансформирует общественные отношения, приведя нас к гармоничным кооперативным формам сосуществования. Тот анархизм верил, что откроется скрытая истина социабельности, давно погребенная под слоями политического и экономического угнетения и идеологического мракобесия, истина, которая обеспечит онтологическую основу и условия возможности возникновения самоуправляющейся общины по ту сторону государственной власти. Центральное место в классическом анархизме занимало то, что я называю манихейской логикой, предполагающей онтологическое разделение между человечеством и властью. С таких позиций власть, воплощенная в государстве и в других социальных институтах, рассматривалась как чужеродная принудительная сила, ограничивающая и искажающая естественные рациональные и моральные способности человека к свободе, развитию и тому, что Кропоткин называл «взаимопомощью» – эволюционно-биологическому инстинкту, который, по его мнению, всегда потенциально присутствует в человеческом обществе и может стать основой кооперации.
Постанархизм оспаривает эпистемологические предположения, лежащие в основе такого революционного метанарратива. Жан Франсуа Лиотар еще в конце 70-х годов говорил, что мы уже больше не живем в эпоху метанарративов. Трансформация знания в условиях капитализма поздней современности привела к определенной фрагментарности, плюрализму перспектив и невозможности тотализирующей, позитивистской репрезентации общественных отношений – научное знание и общечеловеческие идеалы пережили кризис легитимности[38]. Несмотря на то, что широко известное «состояние постмодерна», диагностированное Лиотаром, все же должно вызывать у нас определенный скептицизм, «недоверие к метаннаративам», характеризующее это состояние, подсказывает, что многие онтологические основы анархизма следует пересмотреть: например, позитивистскую идею рациональной истины социальных отношений или естественную человеческую склонность к кооперации или веру в социальную революцию, которая уничтожит властные отношения, искупив человечество. Анархизм больше не мог воспринимать себя как науку об обществе и не мог основывать свои моральные и политические притязания на некоем естественном порядке, который можно выявить путем научного исследования. Конечно, по отношению к авторитету науки не было безусловной однозначности и среди самих анархистов: Малатеста критиковал научный подход Кропоткина к анархизму, кроме того, сам Бакунин предупреждал нас об опасности диктатуры ученых и технократов.
В каком-то смысле анархизм лишь усугубляет автокритику, по сути, уже имманентно присущую анархизму. То есть, на самом деле, постструктурализм можно рассматривать как в некотором роде продолжение антиавторитарного импульса внутри самого анархизма, изменившего направление критики в сторону дискурсивного и эпистемологического авторитета и фиксированных идентичностей. Деррида видел в постструктурализме попытку прервать цепочку замещений, которая с каждым разом заново утверждает власть и определяющую силу центра, будь то Бог, человек, сознание или даже сама структура языка[39]. В таком случае, если что и объединяет все эти различные ответвления мысли под общим именем «постструктурализма» (и если это имя вообще может нам о чем-то говорить), то это отказ от эссенциализма, или от того, что Деррида называл метафизикой присутствия: идея, утверждающая, что либо за игрой означающих и социальных сил, либо же у ее истоков лежат фиксированные, детерминированные и детерминирующие идентичности (такие как Власть, Человек, Истина, Добро).
В свете деконструктивистского подхода мы оказываемся вынуждены задаться вопросом, можем ли мы делать точно такие же допущения, касающиеся вопросов субъективности, какие делали анархисты XIX века. Начиная с Макса Штирнера, утверждавшего, что сущность человека есть идеологическая иллюзия, и заканчивая Фуко, отвергающего существование универсального Субъекта, который мог бы стоять за различными исторически специфическими способами, в которых субъективность формируется властью и дискурсивными режимами истины, единство Субъекта как трансисторической сущности подвергалось сомнению. Одно из самых важных положений, которые мы можем заимствовать у Фуко и других постструктуралистских мыслителей, говорит о том, что никакого онтологического разделения между субъектом и внешними социальными силами, в том числе и властью, быть не может: субъект, который сопротивляется власти, в то же время частично из нее состоит.
К этому следует добавить вопрос о том, существует ли сегодня привилегированная революционная идентичность, и действительно ли радикальная политика должна и может основываться на идентичности. Анархисты XIX века в целом имели гораздо более разнородное представление об агенте революции, чем марксисты, которые выражали его в понятии пролетариата, так как первые также относили к нему крестьян, ремесленников и люмпенпролетариат. Однако в поздней современности революционный субъект еще более непрозрачен – мы больше не можем верить в идею всеобщей революции рабочего класса против капитализма. С другой стороны, было бы неверно искать альтернативу в политике признания определенных маргинальных идентичностей, и даже в так называемой политике «интерсекциональности». Постструктурализм, на мой взгляд, ошибочно ассоциируется с политикой идентичности, которая на самом деле представляет собой не более чем форму либеральной или неолиберальной биополитики, занятой далеко не тем, чтобы бросать вызов структурам господства. Напротив, и об этом я еще расскажу подробнее, постструктурализм – это отказ от политики любой идентичности, и о нем следует думать скорее в терминах политики сингулярности и становления. Как однажды выразился Фуко: «…возможно, сегодня наша цель состоит не в том, чтобы узнать, кто мы такие, а в том, чтобы отказаться от того, кто мы есть»[40].
Вторая область исследований – это природа и функционирование самой власти. Революционная теория вынуждена считаться с тем, что в период поздней современности работа власти радикально изменилась. Отношения власти больше нельзя рассматривать как централизованные и локализованные внутри государства, более того, мы не можем смотреть на власть как на функционирующую только посредством законов, запретов и репрессий. Переход от старой суверенной парадигмы закона, ограничений и насилия к современной дисциплинарной и биополитической парадигме был подробно описан Фуко и Делезом. Дело не только в том, что отношения власти коэкстенсивны обществу и рассеяны в повседневных отношениях, социальных институтах и практиках, но и в том, что власть должна рассматриваться с точки зрения ее производительной позитивности. Опровергая «репрессивную гипотезу», модель, в значительной степени сформированную психоаналитической теорией Райха, в которой власть рассматривается как репрессивная сила, ограничивающая и сдерживающая наши истинные желания, Фуко утверждал, что власть «производит и поощряет». Она производит желания, аффекты, знание, саму по себе субъективность, а также свободу и сопротивление.
Более того, постструктурализм ставит под сомнение саму идею революции, если под революцией мы понимаем тотальную трансформацию социальных, политических и экономических отношений и полное освобождение от власти. Где и как из концентрации властных отношений может зародиться революция, и чего она может добиться – это вопрос, который мы должны задать себе сегодня. Возможно, с нашей стороны намного продуктивнее будет размышлять о локальных формах сопротивления и практиках свободы, чем о великом революционном событии. Даже если эти локализованные формы могут соединяться друг с другом для осуществления изменений на более широком социальном уровне, идея освобожденного общества, которое может возникнуть по ту сторону власти, представляет собой утопическую фантазию. Власть коэкстенсивна социуму, и потому в любом послереволюционном обществе всегда будут существовать властные отношения. Следовательно, лучше думать не об освобождении, а о продолжающихся практиках свободы, которые будут поддерживать своего рода агонистическое отношение к власти. В действительности свобода не может рассматриваться как нечто онтологически отличное от власти, она может мыслиться лишь в своем отношении к власти и как существующая в качестве части «игры», разыгрываемой на поле властных отношений.
Таким образом, мы видим, что, сталкиваясь с постструктуралистской теорией, анархизм сталкивается и с определенными проблемами, в частности, относительно эпистемологических и онтологических границ, в которых анархистская теория изначально была сформулирована. Однако, вопреки утверждениям некоторых критиков, анархизм отнюдь не отменяется постструктурализмом. Напротив, он позволяет нам задуматься о том, что может значить анархизм, как политически, так и этически, вне онтологических определенностей и вне моральных и рациональных оснований, на которые он когда-то опирался. Поэтому второе направление, имеющее центральное значение для постанархизма, можно обозначить как «реконструктивистское», то есть представляющее собой интерпретацию постанархизма в качестве позитивной политической и этической стратегии или серии стратегий, которые могут служить информативным источником для современных практик сопротивления и радикальных движений.
Мы вынуждены признать, что горизонт радикальной политики сегодня стал гораздо более нечетким, и что, несмотря на впечатляющие формы политических экспериментов, какие в последнее время мы могли наблюдать на примере движения «Occupy», черпавшего вдохновение, по большей части, в анархизме, – они не смогли создать ни одной жизнеспособной устойчивой альтернативы. Тем не менее, в ответ на посягательства неолиберального рационализма (а с недавних пор и правого крыла авторитарных популистских правительств) на все формы социальной жизни, как, впрочем, и на окружающую среду, произошло определенное возрождение политической жизни в обновленных формах борьбы: против разрушительных воздействий на природу, против полицейского насилия, против расовой несправедливости и экономического неравенства. Но проявилось это и в более реактивных формах, какие мы можем наблюдать на примере возрождения крайних видов фундаментализма и авторитарного националистического популизма. Безусловно, для радикальной политики это опасное и неопределенное время. Как писал Жиль Делез: «Мир с его государствами являются хозяевами своей плоскости не больше, чем революционеры, обреченные на деформацию своей. Все играют в игры неопределенности»[41].
В своей недавней работе о постанархизме я обозначил ряд ключевых политических и этических координат для размышлений о новых режимах радикальной политической деятельности.
Не-власть
Постанархистская политика всегда исходит из того, что никакие отношения власти не могут выдаваться за естественные или приниматься как должное, что власть никогда не является автоматически легитимной, и что, напротив, она всегда условна, неопределенна и потому всегда подлежит оспариванию. Это обезоруживает любые притязания на универсальное право, истину или на неотвратимость. Как утверждает Фуко, описывая свой «анархеологический» подход: «…универсального, непосредственного и очевидного права, которое могло бы везде и всегда поддерживать любые отношения власти, не существует»[42]. Это не равно заявлению о том, что любая власть плоха, но, скорее, значит, что никакая форма власти не является автоматически приемлемой. Такая этико-политическая позиция присуща большинству форм анархизма. Различие может выражаться в том, что для одних такая неприемлемость власти является отправной точкой, тогда как для других это – конечная цель. Другими словами, возможно, сегодня нам следует думать об анархизме не столько как о конкретном проекте, детерминированном определенной конечной целью (полностью освобожденным, не-отчужденным обществом без властных отношений), сколько как об открытом и непредвиденном предприятии, для которого неприятие власти является отправной точкой. Вероятно, мы можем понимать анархизм как то, что начинается, но не (обязательно) заканчивается анархией.