Теория и история политических институтов

1.4. От «религиозного государства» к секуляризированным политическим институтам: исторические дилеммы модерна

В работе «Политическая теология» К. Шмитт замечает: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становится всевластным законодателем, но и в их систематической структуре» [Шмитт, 2000, с. 57]. Это справедливо не только для концептуального измерения политики, но и для институционального. Современные демократические институты являются продуктом длительного процесса секуляризации «религиозного государства».

Под религиозным государством здесь понимаются европейские средневековые монархии, существовавшие в условиях двухполюсной модели общества, с характерными религиозными механизмами легитимации политической власти. Символическая практика миропомазания, получившая широкое распространение в IX в., ставила государя превыше людей, власть монарха приобретала священный характер. Однако священнослужитель, совершавший помазание короля или императора от имени Бога, в данном символическом акте оказывался превыше монарха. В этом состоит одно из главных противоречий, в значительной степени определяющих ход европейской истории вплоть до Реформации, когда государство утрачивает свой сакральный смысл.

Двухполюсная модель общества, сложившаяся в средневековой Европе в результате автономного развития государства и церкви, не знает аналогов в мировой истории. Два конкурирующих между собой института, в равной степени претендующих на абсолютную лояльность подданных, для убедительного обоснования своих притязаний были вынуждены прибегать к рациональной аргументации. Рационализация политической дискуссии, в которую была вовлечена значительная часть европейской интеллектуальной элиты, выступающей в качестве апологетов государства или церкви, имела важные последствия как для развития политической теории, так и для становления современных демократических институтов.

Предметом дискуссий становились общественное благо и методы его достижения, приемлемые формы взаимоотношений светской и духовной власти и границы их компетенции, роль суверена и надлежащее поведение подданных, например, в случае, если монарх оказывался тираном. Следует согласиться с историком Г. Кенигсбергером, усматривающим в конфликте государства и церкви истоки принципов современной демократии и правового государства. «Инициаторы средневековых споров, – отмечает он, – добились главного: они заложили фундаментальную и жизненно важную западноевропейскую традицию – традицию поиска правовой защиты от тирании. Эта традиция требовала, чтобы любая политическая власть опиралась не только на прецедент или силу, но и имела бы рациональное оправдание» [Кенигсбергер, 2001, с. 183].

Как и в определенные периоды истории Европы, в России церковь исторически поддерживала культурное и политическое единство обширных территорий. Русская православная церковь позаимствовала византийскую идею «симфонии властей», т. е. гармонического единства церкви и государства. Но «симфония» существовала лишь на идеальном уровне. В силу сложившихся политических и культурных традиций в России государство неизменно оказывалось более сильным партнером, и предполагаемая гармония на практике оборачивалась господством государства над церковью, признавшей власть князя над собой, – принцип, совершенно неприемлемый для римской церкви со времен «папской революции» XI в. Конфликт лояльности и борьбы между церковью и государством, имевший огромное значение в истории Западной Европы, практически отсутствовал в России. Петр I церковной реформой, опираясь на протестантский опыт, окончательно утвердил главенство государства над церковью, которая «не есть иное государство», но должно «наравне с другими сословиями» подчиняться государственным законам.

Поскольку христианство в Римской империи добилось победы при непосредственной поддержке государства, церковь неизбежно должна была вовлечь его в религиозные споры, одновременно став активным участником сугубо политических дискуссий. К началу V в. церковь представляла собой достаточно организованный властный институт (епископы в Риме, Александрии и Антиохии были своего рода соправителями), но все же зависимый от государства.

Крушение Западной Римской империи имело далеко идущие последствия. Во-первых, был нанесен сокрушительный удар по идее римского государственного всемогущества. Римское единство окончательно перестает быть государственным. По мере того как на местах влияние императора слабело и его заменяли правители варварских государств, епископы нередко оказывались единственными представителями римской власти; церковь стала единственной наследницей Pax Romana и его универсалистской идеи вселенского города. Во-вторых, становится возможным фактически автономное развитие католической церкви, так как в тот момент нет достаточно влиятельной политической силы, способной подчинить себе церковь.

Независимое развитие церковной организации и христианской теологии привело к появлению идеи нового универсалистского сообщества, главой которого рассматривалась церковь. Концептуальное оформление эта идея получила в трактате Августина Блаженного «О Граде Божьем», ставшем социально-политической программой римского католицизма, сохранившей актуальность вплоть до понтификата Бонифация VIII. Римской государственной идее вселенского города Августин противопоставляет оригинальную идею всемирного Града Божия. В социально-политическом порядке церковь является вселенской, Божественной организацией, которая господствует над всеми, воплощает в себе идеал universalis ordo.

Государство, или Град Земной, согласно Августину, есть результат изначальной порочности человека и принадлежит миру зла. Государство, чуждое церкви, символизирующей справедливость, ничем не отличается от шайки разбойников. Когда «разбойничье общество» разрастается и приобретает территории, подобно Риму, оно становится государством, но с переменой названия сущность общежития не меняется. Августин дает следующее классическое определение народа, созвучное цицероновскому: «Если это собрание не животной толпы, а существ разумных, и если оно объединено общностью любимых ими вещей, оно не без основания носит название народ. Народ будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем» [Блаженный Августин, 1998, с. 365]. Августин противопоставляет языческому царству не идеал нормального христианского государства, а лишь церковь – Град Божий как единственно возможный общественный союз. На земле Град Божий и царство земное «переплетены и смешаны между собой», так что определенных границ между тем и другим не существует. Церковь заменяет и упраздняет собой мирской союз, поглощая его атрибуты и функции, делегируя их при необходимости.

Главными проводниками универсалистской идеи Града Божьего в Средние века следует считать короля франков Карла Великого, основателей Священной Римской империи Оттонов и папу Григория VII. В первых двух случаях имел место взаимовыгодный политический союз, пусть и крайне недолговечный. Представители каролингской династии Пипин III и Карл Великий предоставили церкви контроль над Римом и Центральной Италией, а также защиту от внешних и внутренних врагов и, как следствие, возможность дальнейшего автономного развития. Церковь обеспечила легитимность смены правящей династии помазанием Пипина как короля, а затем провозгласила Карла императором. В качестве императора Карл потребовал новой присяги, подчеркивая свое положение попечителя о благе народа и церкви, поставленного Богом.

Оттон позиционировал себя в качестве преемника Карла Великого и всячески старался укрепить франкские традиции власти, прагматично используя церковь, с одной стороны, для легитимации своих властных притязаний, с другой – для борьбы с центробежными тенденциями каролингского феодализма. Созданная Оттоном система «имперской церкви» предполагала духовную инвеституру – назначение высшего духовенства императором из числа доверенных лиц, а также принципиальное привлечение епископата к потребностям управления империей. Лояльные императору князья церкви наделялись светской властью, ранее принадлежавшей каролингским графам, противившимся возрастающему могуществу государства Оттона. Система имперской церкви обеспечивала контролируемую ротацию элит: поскольку высшее духовенство давало обет безбрачия, оно не могло сделать свои епископства наследственными.

К XI в. инвеститура светскими владыками была распространена по всей Европе. Духовенство фактически было включено в феодальную иерархию. И здесь содержится одно из главных противоречий феодализма – возникший кризис лояльности: перед епископами встала дилемма приоритета светского или церковного подчинения. Очевидно, что существование двух автономных центров власти, вооруженных универсалистской идеей и претендующих на абсолютную лояльность подданных, рано или поздно приводит к открытому конфликту.

Власть папства значительно укрепилась в середине XI в., когда соединились результаты параллельных процессов: реализация папской программы «свободы церкви», движение за монастырскую реформу и появление на папском престоле ряда амбициозных и дальновидных личностей. Позиция святого престола и клира, поддерживающего клюнийскую реформу, состояла в том, что «епископы поставлены Богом, они поставляют королей, но короли поставлять епископов не могут, но должны чтить их, ибо даже в преступном пастыре живет Дух Святой. Инвеститура тождественна с симонией, которая является тягчайшим заблуждением; государям может принадлежать лишь право согласия» [Карсавин, 2003, с. 143–144].

На Латеранском соборе 1059 г. был принят декрет об избрании пап коллегией кардиналов и предоставлении всему остальному клиру и миру лишь «права молчаливого согласия», устранена возможность вмешательства императора в избрание папы. Григорий VII пошел дальше и в Dictatus papae

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.