Озарение трансценденцией

Религиозная мысль, а под ней мы понимаем только ту, которая перешла «Рубикон натурализма», представила в своем развитии два принципиальных варианта понимания трансцендентного. Это либо безличное, высшее начало, «интеллектуальная субстанциальность»15, форматирующее вселенную в виде иррационально-фатального порядка «воздаяния», доступное только состояниям-созерцаниям погруженности в него, экстатической слиянности с ним на Востоке (Индия, Китай), либо надмирный, личный Бог с сильными страстями, творящий и своенравно управляющий бытием, являющийся в чудесах (иранские, переднеазиатские, западные религии)16. «Субстанция» и «субъект» – два полюса понимания трансцендентного, в силовых смысловых линиях которых располагается, в бесконечности вариаций и комбинаций, большинство религий и религиозно-философских концепций.

Специфика религиозной интерпретации трансцендентного видится в ее субъективирующем характере, выражающемся в реализации глубинной интенции к доверию, вручению себя Другому, раскрывающе-эмоциональной коммуникации как реализации родового альтруизма (religio – связь), врожденной базово-антропологической «социальности». Потому даже «почти атеистические» религиозные системы, типа раннего, «аутентично-философского» буддизма или «чиновничьего рационализма» Конфуция, непременно эволюционировали в сторону обожествления личностей основателей, появления «принимающего и воздающего» Другого. Здесь человеческое сознание не стыдится себя, своих исконных желаний, не манерничает в рационалистической гордыне, а прямо заявляет о своих притязаниях, придавая трансцендентному облик того, кто может их удовлетворить. Потому можно сказать, что «трансцендентные объекты» сознания первородно религиозны и даже в своих философски либо научно «очищенных» формах узнаваемо «антропологичны».

Светская философская традиция предлагает три принципиальных решения вопроса о сути трансценденции и трансцендентного.

1. Кант утверждает, что трансценденция есть высшая синтетичная способность разума создавать высшие регулятивные (трансцендентальные) идеи: Бога, субъекта, мира17. Мы имеем дело с конкретными объектами чувственного опыта (вещи-для- нас) и можем только гадать о чувственно не сертифицированных сторонах мироздания (вещи сами по себе). Трансценденция и ее продукты (трансцендентное) суть, таким образом, либо регулятивные идеи разума, синтез априорных форм в сопряжении с актуальным опытом; либо радикально непостижимая сторона мира самого по себе. Онтологизация трансцендентальных идей чревата антиномиями.

2. Другая философская рационализация трансценденции принадлежит Э. Гуссерлю, чья интерпретация, впрочем, имеет философско-религиозное преддверие у Платона и Плотина. Трансценденция – высшая мыслительная техника, заключающаяся в создании условий предельной выключенности из мира и самососредоточенности (феноменологическая редукция)18в целях постижения «чистых сущностей сознания», оказывающихся одновременно и конституантами подлинной реальности «мирового горизонта интенциональности». Таким образом, трансценденция здесь есть чистая рефлексия, мыслительное движение, порождающее саму исконную реальность значений.

3. Наконец, психологистски настроенные философы полагают, что трансценденция и трансцендентное суть обозначение подспудных психологических интенций, которые, имеяизначально нерелигиозный характер, могут вырастать из индивидуальных в особые социально-психологические комплексы, имеющие коллективно-объективистский вид19. Здесь трансцендентное приобретает вид особой объективированной сферы социальной жизни, субстанциализированной бессознательными коллективными полаганиями, проекциями. Начало этой традиции толкования мы можем видеть еще у Л. Фейербаха, затем у «философов жизни» (Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона) и у классиков социологии начала ХХ в. (Э. Дюркгейма, М. Вебера). Религии здесь понимаются как «техники влияния на непостижимое», «техники восприятия от него сил, соединения с ним и вступления с ним в желательные отношения»20. В юнгианском психоанализе трансценденция – техники прорыва в коллективное бессознательное, особенно развитые на Востоке («сатори»)21. Ограничение рационалистического настроя разума и его «яйности», расширение восприимчивости, преодоление барьеров сознания – все эти юнговские характеристики потом перекочевали в современные религиозные культы. Трансцендентное, по Юнгу, – холистский уровень вселенной, где вся она и вся ее история существуют на уровне одного нерасторжимо взаимосвязанного и взаимодействующего Целого. Трансценденция и есть путь достижения отдельным сознанием подобного уровня, который предстает перед ним в виде изначальных форм-образов, мировых архетипов. В принципе это сильно напоминает натуралистическую (психофизиологическую) версию тех же Платона и Гуссерля. Вариантом метафизации «психического трансцендентного» как ускользающего «авторства» является экзистенциализм.

Как постигаемо трансцендентное? В теологии сложились два возможных принципиальных подхода к постижению смыслов трансцендентного. Первый из них – положительная (катафатическая) теология. Здесь описание Бога осуществляется через аналогию между реальным миром предметов и человеческихсуществ и Богом как их верховным и единственным творцом. Путь постижения трансцендентного здесь состоит в восхождении по шкале абстрагирования и ценностной шкале: от значений обыденного, окружающего мира до значений высокой степени общности и ценности (Свет, Жизнь, Благо, Любовь, Красота, Мудрость, Всемогущество и т. п.).

Катафатический подход традиционен для теологии монотеистических религий. Однако наиболее проницательные умы среди теологов резонно усомнились в верности самого основания этого типа богопостижения – аналогии. Ведь далеко не все свойства вещей и человека можно приписать Богу (прелюбодеяние, невежество, пьянство, гордыня и мн. др.).

Итогом этих сомнений явилась отрицательная (апофатическая) теология, чьи принципы были сформулированы в западной мысли неоплатоником Проклом и Псевдо-Дионисием Ареопагитом («Ареопагитики»). Бытие Бога выходит за пределы естественного мира, и в этом смысле оно «бескачественно», т. е. не описуемо в качествах нашего бытия (понятиях нашего сознания). Суть негативной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, любых качеств, наблюдаемых и мыслимых в окружающем мире, т. к. Бог даже в самой отдаленной степени не похож ни на одно из них. Бог непознаваем, недоступен ни для человеческих чувств, ни для человеческой мысли, т. к. он запределен всякому возможному постижению. Однако некоторое представление, акцентирующее инаковость Бога, можно получить на путях парадокса. Бог незрим по «причине чрезмерной ясности» и недосягаем по причине «преизбытка сверсущностного светолития». Он, «будучи Всем во всём и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо»22. Бог, таким образом, обладает агностизирующей функцией, т. е. является причиной принципиальной непознаваемости сущего как целого.

В рамках катафатической теологии можно выделить три основных метода раскрытия смысла трансцендентного Бога. Первый из них можно обозначить как мистический, он характерен, как правило, для ранних стадий развития религии либодля «обновленческих» ее периодов. В христианстве автором мистического подхода к раскрытию смыслов трансцендентного является Августин Блаженный. Познать Бога возможно только в озарении сверхъестественного: Бог, благодаря своей милости, позволяет избранным человеческим душам приобщиться к глубинным истинам бытия, т. е. к Нему.

Другой метод постижения смыслов трансцендентного можно назвать априорно-умозрительным. Он тоже исходит из убежденности в непосредственной данности Бога человеческой душе, но пытается представить некоторое подобие априорно-дедуктивного доказательства. Речь идет о так называемом «онтологическом доказательстве бытия Бога» Ансельма Кентерберийского. Суть его можно представить следующим образом. Все люди обладают, в той или иной степени, в своем сознании идеей существа, превыше и больше которого невозможно помыслить никого другого. Мыслимое подобным образом существо не может не существовать в самой действительности, т. к. именно оно и является источником самой этой идеи. Объективность существования объекта этой идеи, т. е. Бога, с необходимостью вытекает из самой этой идеи. Отрицать такое существование значит приходить в противоречие с понятием Бога, т. к. главный его признак – максимальное совершенство, в которое необходимо включена такая черта, как «объективность существования».

Фома Аквинский предложил иной метод постижения Бога, который можно назвать индуктивно-косвенным. Априорно-умозрительный путь описания смыслов трансцендентного Бога Фома счел неудовлетворительным, т. к. он основан на неоправданном скачке из сферы постулатов человеческого мышления (высказываний о Боге: всемогущество, благо и пр.) в сферу материального бытия. Более правомерен, полагал он, обратный порядок следования: от наблюдения над явлениями материального мира к умозаключениям о бытии совершеннейшего существа. Ведь все явления материального мира суть творения Божьи, «теофании» – богоявленности, и на них, соответственно, есть «печать» их творца. Изучая общее в явлениях, человек начинает постигать присутствие творца и организатора мироздания.

Философия также предлагает свои оригинальные пути постижения трансцендентного. Вероятно, наиболее «чисто философский» из них, т. е. связанный с погружением в «сферу чистого мышления», сформировался у истоков самого философствования. Здесь познание трансцендентного есть познание организующих принципов самого философствования, ее матриц. Для этого необходимо предельное отвлечение от чувственности материального мира, вывод его за скобки и нахождение в границах «только мышления». Только так возможно схватывание, усмотрение, основных конфигураций трансцендентного (мира идей, Единого, врожденных идей, мирового горизонта интенциональности, мира Форм и пр.). Впрочем, не исключено, что это лишь малоотчетливый, бессодержательный сам по себе, «механический дубль рефлексии» над эмансипационным душевным аффектом23.

Философы, склонные психологизировать человека, полагают, что коль скоро трансцендентное есть социально-коллективистская субстанциализация комплекса имманентных психологических устремленностей, то, описав основные эволюционно- антропологические и социальные смыслы страха, надежд, доверия, любви, ненависти и пр., мы поймем суть. Сюда же методологически примыкают социальные философы, которые в принципе решают проблему истока религии тем же способом адресования к психологии, однако их исследовательский фокус – на объяснении того, «кто» реально продуцирует идею «трансцендентного» (М. Вебер). В реальной истории субъектами религиогенеза были разные социальные слои: знатные интеллектуалы, обладающие метафизической потребностью в «осмысленном космосе», желающие обладать «запредельными ценностями» (Индия); рационалисты-чиновники, рантье, уходящие от злободневной реальности в мир этического самосовершенствования (Китай, Япония); «пролетароидная интеллигенция» городских средних и низших слоев («западные» религии)24. В свою очередь в них появлялись реальные субъекты: «религиозные виртуозы», лица с особой чувствительностью, эмпатией, харизмой, творческим воображением, вдохновеннымэтическим эмансипационным пафосом, которые продуцируют представления о трансцендентном.

Наконец, часть философов утверждает, что о познании здесь вообще не может идти речь в силу отсутствия действительного объекта оного. И. Кант настаивал на том, что «ограничивающие идеи» (субъекта, мира, Бога) являются не эвристическими, а регулятивными понятиями, призванными внести единство и гармонию в наши представления, поэтому их можно (и полезно для необразованной публики) принимать или не принимать по соображениям эффективности «практического разума».

Операция «трансцендирования» лежит у оснований становления теоретической науки. Для ее первого этапа развития, этапа «преднауки», был характерен «способ построения знаний путем абстрагирования и схематизации предметных отношений наличной практики». Собственно научное исследование начинается тогда, когда к полученным ранее знаниям применяются, сначала полуосознанно, процедуры «выхода за рамки здравого смысла своего времени, стереотипов, выработанных в системе ограниченной повседневной практики», их изоляции в сознании отдельно от других, их гиперболизации и сакрализации в особую привилегированную сферу «единых оснований (первоначал и причин)». Пифагорейцы, как известно, впервые проделали эти операции в отношении математики: «началом всего является число, … мир построен на математических принципах … Демиург постоянно геометризует»25.

Знание впоследствии строится из этих принципов, чье исходное трансцендирование из пределов схематизаций практического опыта, так называемой «базовой очевидности» повседневного здравого смысла, никогда впоследствии не афишируется, редко бывает отрефлексировано (Н. И. Лобачевский, Л. Витгенштейн и др.).

Подобные же трансцендирования (вывод в статус оснований, аксиом) – уже схематизаций современного научного опыта находимы и в фундаменте современных физических теорий: «здесь и сейчас» индуктивно обнаруженные закономерности (скорость света, фундаментальные физические постоянные) «поумолчанию» экстраполируются «на всю вселенную», как в пространственном, так и в «историческом» смыслах.

Идея «трансцендентного» невидимо присутствует в разработках классической науки, начиная с разрешенного Фомой Аквинским индуктивного постижения природных явлений («теофаний» как свидетельств деяний Мастера) и кончая современным физическим холизмом (Дж. Чу, Д. Бом).

Проблема постижения трансцендентного предстает в науке в виде осмысления проблем вселенского самоформатирования: начала/безначалия (цикличности), уровней фундаментальности так называемых «законов природы», «принципа антропности». Несмотря на неоднократные торжественные изгнания трансцендентного вместе с остальным «метафизическим хламом» из философии и науки (Кант, позитивистская традиция, постмодерн), наш разум исходно склонен метафизировать, не ограничиваясь только пределами доступного опыта, т. е. «перелетать» их, требуя понимания истории мира как целого – по матрице себя как личности. Мало только алкать понимания смысла целого, разум непременно склонен объективировать получаемый смысл и в обязательном порядке ставит вопрос об отношениях к объективированному, спроецированному в само основание реальности.

Подобные отношения выстраиваемы между полюсами натурализации (наука) и сверхнатурализации (богословие) трансцендентного. Философия колеблется в этом пространстве «между». Основное отличие натурализма от супранатурализма видится в том, что последняя позиция утверждает привилегированность либо особую мирозначительность человека благодаря особым связям между ним и супранатуральным, прямым (творение с привилегиями) либо же косвенным (сознание как дезориентированная частица Единого). Хотя и наука в своих углубленных версиях склонна глухо намекать на какую-то тайную значительность человека («сильные» варианты антропного принципа), все же ее отличительность базируется на прокламировании всеобщего объективизма и предметности в подходе к любым явлениям, в том числе и к человеку.

Религиозное отношение к трансцендентному зависит от разных факторов, наиболее значительными из которых представляются эволюция жизненных стандартов (технологических сил и возможностей), образования и традиций, культивирование ответственности и человеческого самоуважения, развитию которых, надо сказать, способствовала сама религия. Так или иначе, но представляется целесообразным выделить три типа религиозного отношения к трансцендентному: первые два находимы в рамках «классического периода» становления человеческого сознания, третий характеризует относительно зрелые его состояния. Вместе с тем выделяемые периоды не только характеризуют историю общечеловеческого развития, но и, по известной схеме, вполне относимы к индивидуальному (и поколенному) развитию: человек все время повторяет, все время рождается.

Первый период – период самоуничижения и умилостивления, авторитарная фаза развития религии и авторитарная фаза в индивидуальном развитии (детство), где трансцендентное принимает образы грозного и карающего Отца. Второй период – взросление, предъявление прав и притязаний, попытки шантажа, манипуляций, влияний на Высшее, ведение «политики». Архетип этой фазы становления религиозного отношения представлен в тяжбе Иова с Богом. Позднее это выразимо в активных притязаниях (мольбы, попреки, вызывание жалости) аскетов и мистиков на божественную благосклонность (дарование благодати), вплоть до применения одного из крайних средств в отношениях с возлюбленным – притворной холодности, ибо только «отрешенность вынуждает Бога меня полюбить»26.

Зрелое религиозное сознание приходит, в конце концов, к той или иной концепции «партнерства»: соучастие во вселенском развитии и решении проблем в качестве активного сознательного участника и ученика.

В отношении науки можно сказать следующее. Хотя среди ученых и встречаются глубоко религиозные натуры (И. Ньютон, Г. Лейбниц и др.), все же для основной массы ученых свойственны два типа отношений к трансцендентному, диктуемые фундаментальной установкой их восприятия на объективизм и предметность. Это либо «я не нуждаюсь в этой гипотезе (Бога)» Лапласа, либо метафорическая фигура «Инженера», «Конструктора эволюции», «Большого Ученого» и т. п. Впрочем, думаю, что, как и во всех людях, подспудно и в них живет детский страх перед неведомыми силами хаоса и страстное желание вечного счастья и новизны, неосознаваемая убежденность в собственной особой предначертанности. Зачастую основополагающая, «сверхрационалистическая» установка, которая успешно девальвирует сакральные смыслы традиционных конфессий, оказывается бессильной против «упакованных» в современную псевдонаучную фразеологию довольно-таки примитивных, можно сказать, еще «мифологических» представлений о трансцендентном. Так и случается, что люди ультрасовременного высшего технологического образования оказываются членами каких- нибудь сект «уфологов», «сайентологов» или «контактеров» с мессианистскими, эсхатологическими или даже суицидальными ориентациями.

Философия и религия все же достаточно глубоко внутренне различные явления, выражающие исходно полярные интенции человеческого сознания: к безусловному доверию (архетип: так называя «первичная», т. е. «детская», нерассуждающая вера) и безусловному недоверию и скептицизму (рефлексия в разных ее тональностях). Разумеется, речь идет скорее о «чистых» интенциях, устремленностях. На самом же деле как «средняя» вера не может быть «подвигом веры», так и большинство философов не способны реализовать тотальный критический настрой, способный уничтожить самого субъекта рефлексии (предел все же: ego cogito).

Религия социально неизмеримо «сильнее» философии, что производно от ее социально-суггестивных, социально-организующих качеств, пик реализации которых пришелся на так называемую «эпоху веры», эпоху массовых организованных вероисповеданий, когда практически вся социальная жизнь была подчинена религиозным принципам в христианских общинах, обществах ислама, индуистских и иудейских общинах. Лишь изредка подобное можно было наблюдать у философов, и то лишь в той мере, в какой они отказываются от своих исконных начал, отказываясь от первородного индивидуализма и дрейфуя к «безусловному доверию» авторитаризма: академия Платона, школа Эпикура, «церковь» О. Конта и т. п. Конфуций, Лао- Цзы, Будда – философы, которые были подвергнуты операции «безусловного доверия» со стороны своих истовых почитателей, и, наверное, не без известной собственной соответствующей предрасположенности.

Религия неоднократно пыталась приручить философию, укротить ее имманентные религиозный индифферентизм либо даже атеизм. Имманентные потому, что трансцендентное для философии может иметь значения «пределов», «формата», может даже «образца», однако имеет всегда скорее вид «принципа», «субстанции», отстраненный от всякого личностного, произвольного. Рационалистам-философам претит идея личностного Бога, которому могут быть вменены какие-либо умыслы, эмоции, предпочтения, – к слишком многим вопросам и проблемам, неразрешимым противоречиям это приводит. То, что представляется органичным и понятным нерефлексивному доверию, ставит бедную рефлексию в безнадежный тупик. Наверное, этим можно объяснить такие типично, прежде всего, западные явления религиозного философствования, как «доказательства бытия Бога» и «теодицею». Поиски «доказательств» и «теодицеи» выражали подспудные терзания и смятения философского рационалистического разума, насильственно (социально-естественно, по рождению, менталитету) включенного в контекст авторитарного, безусловного доверия. Имманентно- философский склад разума, лица с ярко выраженными, неустранимыми рефлексивными способностями, так называемые «проницательные, язвительные умы» органично неспособны к настоящей, первородной религиозности («будьте как дети»). Их «обращение» и религиозная жизнь всегда чрезвычайно проблемны и внутренне трагичны (А. Августин, С. Кьеркегор, Л. Шестов, Г. Марсель и мн. др.).

Большинство же философов норовило свернуть с этих скользких для них троп «доказательств и теодицей» на более прочную почву «пантеизма», «деизма» или же «объективного (абсолютного) идеализма». Есть Бог? Есть, но как «принцип» или же «абсолютная идея». В конце концов опыт подчинения средневековой философии религией был завершен благовидным «бракоразводным процессом» в виде теории «двух истин» в постижении Создателя.

Итак, предшествующее изложение подводит нас к следующим выводам.

Первое. Трансцендентное, как бы ни интерпретировать его природу, – реальный гносеологический объект, постоянная тема богословских, философских и научных интересов.

Второе. Было бы односторонним пытаться редуцировать его лишь до одного из возможных подходов. Трансцендентное – по определению граничащее, причем относительно человеческого опыта как такового, человеческой жизни в целом. Лишь дополняя друг друга мы будем способны получить объемно-панорамный «рабочий образ» трансцендентного. Невежество в этом вопросе ведет к повторению древних суеверий.

Третье. Не следует упускать из виду один из важнейших аспектов трансцендентного – фундаментально-мировоззренческий. В любой интерпретации трансцендентное есть то, что несет смысл фундирования, основоположения нашей жизни. Богословие, философию и науку необходимо объединяют гуманизация значений трансцендентного – вменение смыслов уверенности, надежности и перспективности нашего присутствия в мире.