Об истинной религии

Остается исследовать, истину ли они передают, когда действительно что-то передают. Представь, что какой-нибудь эпикуреец скажет: “Я не имею ничего, в чем стал бы обвинять чувства. Ибо несправедливо требовать от них большее, чем то, что они могут нам дать; насколько же могут видеть глаза, они видят истину”. Так неужели истинно то, что они видят относительно весла в воде? “Совершенно истинно. Ибо, если есть причина тому, почему это так должно казаться, то я скорее стал бы упрекать свои глаза за ложное извещение в том случае, если бы погруженное в воду весло представлялось прямым, так как тогда они не видели бы то, что при существовании таких причин следовало видеть”.

Стоит ли продолжать? То же может быть сказано о движении высоких башен, то же о крылышках птиц, то же обо всем прочем. “Но я все же обманываюсь, если доверяю”, – скажет кто-нибудь. Не доверяй более, чем нужно, чтобы убедить себя, что это так тебе кажется, и никакого обольщения не будет. Я не вижу, как академик опровергнет того, кто говорит: “Я знаю, что это мне кажется белым; знаю, что это услаждает мой слух; знаю, что это для меня приятно пахнет; знаю, что это сладко на мой вкус; знаю, что это для меня холодно”. Скажи-ка лучше, сами ли по себе горьки листья дикой маслины, к которым так упрямо тянется козел? О, наглость человеческая! Не скромнее ли тебя и сам козел? Каковы они для скота, я не знаю; но для меня они горьки. Чего же ты добиваешься большего? “Но, может быть, есть и из людей кто-нибудь, кому они не горьки?” Не напрашиваешься ли ты на неприятность? Разве я сказал, что они горьки для всех; я сказал, что они горьки для меня, и это, конечно же, не безусловно. Ибо при изменившихся условиях то, что теперь сладко, может почувствоваться во рту горьким. Я утверждаю, что человек, когда что-либо вкушает, может добросовестно поклясться, что он знает, что это приятно или неприятно для его неба, и что никакая греческая каверза не отвлечет его от этого знания. Кто будет так бесстыден, что скажет мне, когда я для своего удовольствия дозволю себе какое-либо лакомство: “Может быть ты совсем и не кушаешь, а это только сон!”. Остановлюсь ли я? Пусть это хотя бы доставит мне удовольствие во сне. Поэтому того, о чем я сказал, что знаю, не спутает никакое подобие ложного. И Эпикур, и киренаики, может быть, говорят и многое другое в пользу чувств, против чего, как мне известно, академики ничего не сказали. Но что из того? Если хотят и если могут – пусть опровергают даже и с моею помощью. Что бы ни говорили они против чувств, это не имеет силы против всех философов.

Есть между ними такие, которые признают, что все, что душа воспринимает посредством телесных чувств, может породить знание. Они полагают, что это знание содержится в понятии и живет в уме, удаленное от чувств. Может быть в их-то числе и есть тот мудрый, которого мы ищем. Но об этом после. Теперь перейдем к дальнейшему, что, ввиду уже сказанного, потребует от меня, если не ошибаюсь, некоторого разъяснения.

12. Чему помогает или чему мешает телесное чувство, когда исследуется вопрос о добрых нравах? Если и тем, кто полагал высшее благо человека в наслаждении, ни голубиная шейка, ни безотчетный голос, ни великая тяжесть для человека того, что легко верблюдам, не мешают утверждать, что они знают, что действительно наслаждаются тем, чем наслаждаются, или получают боль от того, что им причиняет боль (чего я и не собираюсь отрицать), то разве поколеблют они того, кто верх блага полагает в разуме? Чего держишься ты из этих двух? Если спросишь, как мне это кажется, то я полагаю, что высшее благо человека в разуме. Но в данном случае вопрос идет о знании. Поэтому спроси мудрого, который не может не знать мудрости, хотя, впрочем, и мне, тупому и глупому, дозволительно знать, что верх человеческого блага, с которым соединяется блаженная жизнь, или не существует вовсе, или находится в душе, или в теле, или в той и другом вместе. Вот в незнании этого, если можешь, обличи меня, так как ваши пресловутые доводы никоим образом этого не делают. Но если ты этого не можешь, потому что не находишь, на какую ложь оно похоже, то поколеблюсь ли я заключить, что мне справедливо кажется, что мудрый знает: в философии есть нечто истинное, если и я успел узнать из нее так много истинного?

Но может быть он боится, чтобы выбор высшего блага не был сделан спящим? Опасного ничего нет: когда проснется – отвергнет, если оно не понравится, и удержит, если понравится. Ибо кто, не нарушая справедливости, станет укорять его за то, что он видел ложное во сне? Или ужаснется того, что спящий потеряет мудрость, если примет ложь за истину? На этот раз он, хотя и не спит, осмеливается утверждать бред, называя мудрым бодрствующего, и отрицая за ним мудрость, если он спит. Все это можно сказать и о безумии; но речь спешит к другому. Однако, я не оставлю этого без самого верного заключения. Или мудрость в состоянии безумия теряется, и в таком случае не будет мудрым тот, кого вы провозглашаете не знающим истины, или знание его остается в его уме, хотя остальная часть души все, что получает от чувств, представляет себе как бы в сновидениях.

13. Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий. Если же мудрый ее не знает, – знание ее к мудрости не относится, так как и без него он смог быть мудрым, и тогда излишне нам доискиваться, истинна ли она и может ли подлежать познанию. В этом случае может быть кто-нибудь мне скажет: “Ты, глупец, имеешь обычай преувеличивать свои знания. Неужели ты мог когда-нибудь что-либо узнать о диалектике?” Гораздо более, чем из любой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем, через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертной. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, как мне кажется, я вижу, или есть тело, или не есть тело.

Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее как истинное, и в каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе. Она научила меня, что если часть, предшествующая в только что изложенных мною положениях, будет признана, то она по необходимости повлечет за собой и то, что с ней связано. А то, что я изложил в виде противоположений или разделений, имеет то свойство, что, коль скоро будет отвергнуто прочее, одно ли, или многое, останется нечто, что получит подтверждение через устранение прочего. Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто-то это делает, то, если делает по неопытности, должен быть вразумляем, а если с дурным умыслом, – оставляем. Если же вразумиться он не может, нужно посоветовать ему не терять времени по пустякам; а если не послушает, следует пренебречь им. Касательно же умозаключений софистических и ложных, правило коротко: если они лукаво обоснованы на сделанной уступке, следует уступленное возвратить, если же истина и ложь соединяются в одном заключении, нужно взять из него то, что подлежит разумению, а что не может быть распутано, то следует отбросить. Если же в отношении к каким-либо предметам от человека ускользают его границы, добиваться знания их не следует. Все это я имею от диалектики, равно как и многое другое, упоминать о чем нет необходимости. Я не должен быть неблагодарным. Но тот мудрый или пренебрегает этим, или, если диалектика действительно есть самое знание истины, так ее знает, что с презрением и без сострадания заставит умереть с голоду их жалобу на здравый смысл: если-де истинно, то ложно; если ложно, то истинно. Это я полагаю достаточным о восприятии, потому что когда я стану говорить о доверии, ко всему этому прийдется возвращаться снова.

14. Итак, перейдем теперь к той стороне предмета, в отношении которой Алипий оказывается еще сомневающимся. И, во-первых, рассмотрим свойства того, что заставляет колебаться тебя, человек проницательный и осмотрительнейший. Ты сказал: “Если мнение академиков, полагавших, что мудрый не знает мудрости, подтвержденное столькими и такими доказательствами, ниспровергается такими соображениями, которые вынуждают нас признать гораздо более вероятным, что мудрый знает мудрость, то это еще более должно удерживать от доверия. Ибо, это-де само по себе доказывает, что нет такого мнения, какими бы многочисленными и точными доказательствами оно не было бы обставлено, которому с противоположной точки зрения человек даровитый не представил бы более или менее остроумное опровержение. Поэтому-де академик, будучи побежденным, окажется победителем…”.

О, если бы победить его! Владей он хоть искусством Пеласга, ему не удастся уйти от меня в одно и то же время побежденным и победителем! Если же не оказалось бы возможным возразить что-нибудь другое против этого, я охотно признал бы себя побежденным. Ибо у нас речь не о приобретении славы, а об открытии истины. Для меня достаточно каким бы то ни было образом перешагнуть эту громаду, которая встает на пути входящим в философию, и, темнея невесть какими закоулками, грозит, что и вся философия такова, и не позволяет надеяться найти в ней сколько-нибудь света. Желаний чего-либо большего я не могу и иметь, если достигнута вероятность, что мудрый нечто знает. Ибо, если и кажется вероятным, что мудрый должен удерживаться от доверия, то лишь по той причине, что было вероятно, что он ничего не может познавать. Коль скоро это устранено (так как сделана уступка, что мудрый знает по крайней мере самую мудрость), не остается причин тому, почему бы мудрый не доверял хотя бы самой мудрости. Ибо нет сомнения, что гораздо чудовищнее представлять мудрого, не одобряющего мудрости, чем мудрого, не знающего истины.

Прошу вас представить себе следующее зрелище: идет некий спор между мудрым и мудростью. Что может утверждать мудрость, как не то, что она есть мудрость. А тот, представьте, говорит: “Не верю”. Кто говорит мудрости: “Не верю, что ты мудрость”? Тот, с кем она могла говорить и кого удостоила чести в нем обитать, т. е. мудрый! Идите теперь и отыскивайте меня, который борется с академиками: вы встретите уже новое сражение: сражаются между собою мудрый и мудрость. Мудрый не хочет сочувствовать мудрости. Я с вами спокойно жду конца. Ибо кто не уверен, что мудрость непобедима? Однако же, оградим себя некоторой дилеммой. В этом сражении или академик победит мудрость, и в таком случае будет побежден мною, так как не будет мудрым, или же будет побежден мудростью, и в таком случае мы докажем, что мудрый сочувствует мудрости. Итак, или академик не есть мудрый, или мудрый чему-нибудь доверяет; разве может тот, кто постыдился сказать, что мудрый не знает мудрости, не постыдиться утверждать, что мудрый не сочувствует мудрости? Но если уже правдоподобно, что мудрому доступно знание по крайней мере мудрости, и нет причины, почему бы он не доверял тому, что может познавать, то я нахожу правдоподобным и то, чего желал, т. е., что мудрый будет доверять мудрости. Если спросишь, где найдет он эту мудрость, я отвечу: в самом себе. Если скажешь, что он не знает, что имеет, – возвратишься к той нелепости, что мудрый не знает мудрости. Если отрицаешь возможность найти самого мудрого, то об этом рассудим в другой речи уже не с академиками, а с тобою, который так думает. Ибо они, когда рассуждают об этом, рассуждают именно о мудром. Самого себя Цицерон называет исключительно человеком мнений (предположений), но относительно мудрого ставит это предметом своего исследования. Если вам, юноши, это еще незнакомо, то можете прочитать в “Гортензии”: “Итак, если точного ничего нет, а довольствоваться мнением неприлично мудрому, то мудрый ничего никогда не станет утверждать”. Отсюда очевидно, что в своих рассуждениях, против которых мы ратуем, они говорят о мудром.

Итак, я полагаю, что мудрому известна мудрость, т. е., что мудрый воспринял мудрость. А поэтому, когда он доверяет мудрости, – не гаданиями же он ограничивается. Ибо он доверяет тому, не восприняв чего он не был бы мудрым. Да и они утверждают, что не следует доверять только таким вещам, которые не могут быть воспринимаемы. Мудрость же не есть ничто. Итак, если мудрый и знает мудрость, и доверяет мудрости, то знает он не ничто и доверяет не несуществующей вещи. Чего же вы хотели бы большего? Разве поговорим несколько о том заблуждении, которого они полагают избежать, если душа не будет склоняться доверием ни к какому предмету? Ибо заблуждается, говорят они, всякий, кто одобряет не только вещь ложную, но и сомнительную, хотя бы она была и истинна; несомненным же мы не находим ничего. Отнюдь не мудрый, как мы сказали, находит такой самую мудрость.

15. Но вы желаете, может быть, чтобы я оставил это. Неохотно оставляются надежные места, когда имеешь дело с людьми лукавыми. Тем не менее, повинуюсь вам. Но что скажу я потом? Что и как? Разумеется, должен говорить то старое, на что и они имеют что ответить. Что, в самом деле, буду делать я, которого вы вытеснили вон из своего лагеря? Не обращусь ли за помощью к людям ученейшим, с которыми, быть может, если победить и не удастся, менее стыдно будет остаться побежденным? Итак, брошу, насколько хватит сил, копье, пусть закоптелое и работы грубой но, если не ошибаюсь, самое большое: “Кто ничего не утверждает, тот ничего не делает; и откуда это у тебя, невежественный человек, вероятное? откуда истиноподобное?” Исполнено наше желание: слышите, как звучат греческие щиты!? Они приняли на себя удар нашего массивного копья. Помощники мои ничего более действительного мне не доставили; и, как вижу, мы не нанесли никакой раны. Обращусь к тому, чем служит мне деревня и поле: более важное меня скорее обременяет, чем поддерживает.

Примечания