Конституционно-правовой статус человека (гражданина) в России
Таким образом, нравственное в этическом смысле – это правильные (добрые) поступки. При таком понимании нравственности как сущностного свойства субъективного права последнее есть воплощение правильных (добрых) поступков.
Другая проблема, влияющая на разработку концепции субъективного права с позиций его идентификации с этическими категориями нравственного и ценностного, связана с фактором определенной динамичности представлений о нравственных ценностях. Как пишут специалисты, «требования человеческого существования приводили к тому, что порог ценностного сознания постоянно перешагивает новые ценности, а другие выпадают из него. То, что сто лет тому назад было высоконравственным, сегодня может быть безнравственным»32. Кроме того, «у каждого человека есть собственная “пирамида” ценностей. “Пирамиды” ценностей, основой которых является принадлежность к какому-нибудь народу (как языковой и мыслительной общности), имеют общее ядро, содержащее ценности, осуществление которых требуется от каждого и у каждого предполагается. Группа ценностей, объединенных в этом ядре, составляет добрые, хорошие нравы, действующую мораль»33.
В контексте вышесказанного возникают вопросы: а возможно ли при неизбежной динамике представлений о нравственном (добром) идентифицировать этику, нравственность с существом права? Не умаляет ли такой подход ценность права? А с учетом многообразных представлений о морали у разных народов и их переменчивости в разные эпохи возникают следующие вопросы: возможно ли создание универсального определения субъективного права, одинаково приемлемого для всех народов и эпох и имеющего в своей основе характеристику права с позиций категорий нравственности (добра)?
Блестящую попытку ответов на эти вопросы предпринял И. Кант, которого справедливо называют основателем этической философии права.
И. Кант обосновывает возможность характеристики субъективного права в качестве нравственно-этической категории, исходя из близости права и морали. По Канту, право связано с этикой, поскольку право и мораль имеют один и тот же источник (практический разум) и единую цель (утверждение всеобщей свободы). Общность морали и права в кантовской трактовке состоит в том, что они оба представляют правила должного, продиктованные идеей разума. Основными категориями нравственности, значимыми для определения сущности субъективного права, согласно учению И. Канта, являются «долг» и «добродетель». Кант пишет: «Добродетель есть моральная твердость в следовании своему долгу, которая, однако, никогда не становится привычкой, а всегда полностью вновь и изначально должна возникать из акта мышления»34.
Подчеркивая неразрывную связь права с этикой, Кант вместе с тем указывает, что право несводимо к морали. Во-первых, потому, что мораль основана на внутреннем осознании долга и соответствующих побуждениях, а право использует для обеспечения аналогичных целей внешнее принуждение (со стороны граждан или государства)35. Во-вторых, поскольку область моральных суждений и требований – внутренний мир человека, а область правовых оценок и требований – мир внешних практических поступков36. В-третьих, специфика морали, по Канту, состоит в том, что она (и ее правила) требует автономного установления и исполнения долга ради самого долга – без всяких внешних расчетов, вмешательств, наград и принуждений.
Причем, по мнению Канта, нравственный закон дается человеку априори (до опыта, т. е. гораздо раньше, чем происходит его постижение на собственном опыте). Он не подвержен никакому влиянию внешних обстоятельств и потому безусловен (т. е. категоричен) и выступает как безусловное внутреннее веление (категорический императив)37.
Ключевой идеей кантовской теории понимания права, процессов его образования и применения, важной для выявления сущностных свойств субъективного права, является выдвинутое им понятие категорического императива как высшего нравственного закона. На наш взгляд, оно весьма значимо как философская методологическая основа для разработки концепции универсального определения субъективного права, одинаково приемлемого для всех народов и эпох. При его формулировании Кант исходит из того, что «каждый индивид уже в силу своего прирожденного естества, будучи также творением Божьим, обладает в этих своих свойствах абсолютной ценностью и совершенным достоинством. Поэтому он не должен превращаться в орудие (средство) в чьих-то руках, а только быть целью в раскрытии этого совершенства и в рамках абсолютной ценности. При этом он, будучи достаточно развитым в моральном отношении, руководствуется априорным нравственным законом в обстоятельствах, когда он в состоянии свободно следовать голосу “практического разума”. Атрибут свободы у него неотъемлемый и врожденный в силу прирожденной наделенности разумом и волей38.
Категорический императив, по Канту, – это истинное право, т. е. это право (или правовое предписание), которое отвечает внутренней установке человеческого разума, потребностям и естественным интересам человека. Категорический императив – одно из важнейших понятий всей социальной философии Канта, его этики, а значит, центр взаимосвязи этики и права39. И. Кант определял императив как «практическое правило, благодаря которому сам случайный поступок делается необходимым… Категорический (безусловный) императив – это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым только через одно представление о самом поступке… Категорический императив, выражая обязательность в отношении определенных поступков, есть моральный практический закон»40.
«Подлинное право не может не находить своего основания в морали (вернее, в добродетели; зло как моральная практика Канта не интересует). Таким образом, принцип добродетельного поведения не может не преломиться в принцип поведения правового»41. Суть категорического императива, важного для правопонимания, в следующем: «Высшее основоположение учения о нравственности гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона»42. То есть установка индивида на поведение принимается обществом43.
Другая, уточняющая, формула категорического императива гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»44.
В соответствии с еще одним из определений Канта, «…всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом; этот правовой закон хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей мере требует, чтобы я ради одной этой обязательности сам ограничил свою свободу указанными выше условиями… разум выражает это как постулат, дальнейшее доказательство которого невозможно»45.
Характеристика права как категории высокой нравственности получила широкое распространение в русской философской литературе конца XIX – начала XX в. (до Октябрьской социалистической революции 1917 г.), в трудах выдающихся российских мыслителей И. А. Ильина, П. И. Новгородцева, В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина и др.
Так, профессор Императорского Санкт-Петербургского университета Б. Н. Чичерин «…в понятии права выделял два значения: субъективное и объективное. Субъективное право он определял как нравственную возможность или законную свободу что-либо делать или требовать. Под объективным правом им понимался сам закон, определяющий эту свободу. Соединяя эти два значения и принимая во внимание, что применительно к праву правильнее говорить только о внешней свободе, проявляющейся в действиях, Чичерин давал следующее общее определение: “Право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом”»46.
Основатель христианской философии В. С. Соловьев (1853–1900) в своей работе «Оправдание добра» (1897–1899) доказывает, что «подлинное существо права обладает нравственным характером»47. Напротив, великий русский писатель Л. Н. Толстой считал право «безусловным злом и явлением безнравственным, так как оно прибегает к принуждению, т. е. насилию над человеком»48.
Концепцию права как категории, несущей высокий нравственный потенциал, блистательно разработал великий русский мыслитель И. А. Ильин (1883–1954), в частности в труде «Общее учение о праве и государстве» (впервые опубликован в 1915 г.). Ильин указывает, что между нормами права и нормами морали имеются существенные различия, но «между ними не порывается и не должна порываться живая связь».
Правовые нормы, по Ильину, отличаются от норм морали следующим. Во-первых, «…по тому авторитету, который устанавливает правило (в морали – внутренний авторитет: голос совести; в праве – внешний авторитет: другие люди, строго определенные и особо уполномоченные); во-вторых, по тому порядку, в котором правило устанавливается (в морали – самостоятельное восприятие и формулирование голоса совести, данного каждому особо; в праве – последовательное прохождение правила через все строго установленные этапы рассмотрения, в котором участвуют многие люди); в-третьих, по тому, кто получает предписание (в морали – добровольно признавший требование совести; в праве – всякий член союза, указанный в норме, независимо от его согласия и признания); в-четвертых, по тому поведению, которое предписывается в норме (в морали – внутреннее поведение, выражающееся и во внешних поступках; в праве – внешнее поведение, которое может, однако, привести и к рассмотрению душевного состояния; и, наконец, в-пятых, по санкции (в морали – укор совести и чувство вины; в праве – угроза неприятными последствиями и внешние принудительные меры)»49.
Разъясняя развернуто четвертое из различий между правом и моралью, И. А. Ильин пишет: «Право может предписывать только внешнее поведение и не может требовать от людей, чтобы они осуществляли по приказанию какие-нибудь внутренние душевные состояния: о чем-нибудь думали, что-нибудь любили, чего-нибудь желали и т. д. Такие предписания со стороны права несостоятельны, во-первых, потому, что внутренние, душевные качества нравственно ценны только тогда, если они выработаны и созданы доброю волей и личными усилиями человека, и теряют свою ценность, если человек старается приобрести их по чужому приказу; они несостоятельны, во-вторых, потому, что никто не может заставить человека признать что-нибудь, или захотеть, или подумать, а также не может проверить, действительно ли он это признал, захотел и подумал или только сделал вид, чтобы избежать преследований.
Это не значит, однако, что правовые предписания совсем не обращают внимания надушевные состояния людей. Нет; но право считается лишь с теми душевными состояниями (помыслами, желаниями, чувствованиями), которые проявлены людьми в их внешнем поведении – посредством слов, жестов или в простой письменной форме»50.
«Пока человек ничем внешним не обнаружил намерения или попытки нарушить правовую норму и не совершил никакого внешнего поступка, которому правовые нормы придают известные последствия… власть… не имеет никаких оснований вторгаться в его внутреннюю жизнь. Нравственные решения и дурные желания сами по себе имеют значение в религии и морали, но не в праве; для права важно только то, что обнаружено или чего не обнаружено во внешнем поведении»51.
Из учения Ильина следует, что, несмотря на существенные различия права и морали, между ними есть связи, которые также существенны. Ильин подчеркивает, что «правильное отношение» между правом и моралью имеет место «тогда, когда право, не выходя из своих пределов, согласуется по существу с требованиями морали и является для нее подготовительной ступенью и поддержкою; а мораль, с своей стороны, служа для права высшим мерилом и руководителем, придает правовым велениям то глубокое значение и ту обязательную силу, которая присуща нормам морали. Это бывает, следовательно, тогда, когда право, с одной стороны, предписывает людям такое внешнее поведение, которое может быть одобрено и совестью (напр., служение общему благу, ненарушение чужой свободы, неподкупность, защиту родины, исполнение обязательств, принятых на себя добровольно, и т. д.); когда оно, с другой стороны, воспрещает людям те внешние уступки, которых и совесть не одобряет (напр., нарушение данного слова, обман, причинение вреда, насилие, притеснение, убийство и т. д.); и когда, наконец, право, не разрешая людям никаких нравственно предосудительных деяний, устанавливает в людских отношениях справедливый порядок»52.
Ключевыми нравственными категориями философского учения Ильина, в отличие от кантовской философии, является развернутый ряд нравственных ценностей, созвучных проблемам периода уже не раннего, а достаточно «продвинутого» буржуазно-демократического развития. В ряду этих ценностей: «справедливость», «совесть», «достоинство», «добро», «равенство» и «равновесие».
Для более глубокого осмысления идей Ильина обратимся к характеристике философского понятия «справедливость». Как указывают авторы Философского словаря, основанного Г. Шмидтом, «справедливость (Gerechtigkeit) – у Платона добродетель правильного отношения к другим людям, сумма всех добродетелей вообще. В современной этике ценности справедливость является предварительным условием осуществления остальных ценностей и состоит в том, чтобы быть справедливым по отношению к чужой личности как таковой, уважать ее и не вторгаться в сферу ее свободы, чтобы сохранить ее свободу действий и не препятствовать созданию культурных ценностей. В своей известной книге “А Theory Justice” (1971; рус. пер.: “Теория справедливости”, 1996). Дж. Роулз характеризует справедливость как безупречное (благородное) поведение и считает справедливым такой общественный порядок, при котором каждый член общества был бы согласен с тем (даже если он пока не знает об этом), какое положение он займет в обществе»53.
В приведенном определении обращает на себя особое внимание платоновская характеристика справедливости как «суммы всех добродетелей вообще». Соответственно, определение субъективного права как «права справедливости» означает «вложение» в дефиницию права нравственной максимы – т. е. всей совокупности, всего многообразия нравственных ценностей как показателей его сущностной природы, сущностных свойств. И. А. Ильин высказывает оригинальную мысль о том, что необходимость максимального подхода к определению нравственной составляющей субъективного права продиктована несовершенством норм права. Он указывает: «Норма, если она не превращается в императив, всегда имеет в виду лишь одинаковое, “типическое” во многих возможных различных случаях; поэтому она по необходимости не учитывает каждый отдельный случай, и этим она как бы “уравнивает” все случаи, т. е. рассматривает их так, как если бы они были одинаковы, тогда как на самом деле они остаются неодинаковыми. И вот здесь возникает опасность, что правовые нормы окажутся чрезмерно отвлеченными, рассматривающими всю жизнь как бы с высоты птичьего полета и все уравнивающими. Чрезмерная удаленность и общность права неминуемо поведет к его несправедливости, мы все чувствуем и сознаем, что люди не равны между собою: справедливая норма не может возлагать одинаковые обязанности на ребенка и на взрослого, на бедного и на богатого, на женщину и на мужчину, на больного и на здорового; ее требования должны быть соразмерны личным силам, способностям и имущественному положению людей: кому больше дано, с того больше и взыщется. Поэтому справедливость требует, чтобы правовые нормы сохраняли в своих требованиях соразмерность действительным свойствам и деяниям людей»54.
По Ильину, необходимость повышения нравственного уровня права в глобальном объяснении проблемы обусловлена потребностями общественной организации человеческой жизнедеятельности. Обосновывая это положение, он особо упоминает о таких нравственных ценностях, соответствующих сущности права справедливости, как равенство и равновесие между людьми, безусловное духовное достоинство – добро, совесть.
В частности, И. А. Ильин пишет: «Совместная жизнь людей ставит их в такое положение, что каждый оказывается помещенным как бы в клеточку, окруженную такими же клеточками других людей. И вот справедливость требует, чтобы эти клеточки не вытесняли взаимно друг друга, но предоставляли друг другу свободу существования. Согласно этому, справедливость требует, чтобы право поддерживало равенство и равновесие между людьми, поскольку это необходимо для того, чтобы каждый мог вести достойное существование. Здесь право должно избегнуть другой опасности: оно не должно упускать из вида, что каждый человек, кто бы он ни был, как бы ни был он ограничен в своих силах и способностях, имеет безусловное духовное достоинство и что в этом своем человеческом достоинстве каждый человек равен другому. Если люди различны по своим реальным свойствам, то они равны по своему человеческому достоинству»55.
Из учения Ильина следует, что хотя право используется для пресечения правонарушений, но по своей сути оно созвучно, помимо вышеназванных, и такой нравственной ценности, как добро. Как указывает философ, «право призвано служить не злу, а добру. Первоначально правовые нормы были введены для того, чтобы обуздать внешние проявления злой воли, но было бы жестокой ошибкой думать, что этим исчерпывается назначение права. Самое обуздание внешних проявлений злой воли необходимо именно для того, чтобы содействовать развитию в душах людей доброй воли, и право только тогда будет понято в своем истинном значении, когда люди будут иметь в виду не букву права, а его основную цель и дух»56.
Апофеозом концепции «права справедливости» И. А. Ильина можно считать его обобщающее определение справедливого (нравственного) права, которое по характеристике степени нравственного потенциала права и начал гуманности можно сопоставить с бессмертной формулой кантовского категорического императива. Итак, Ильин пишет: «Справедливое право не поддерживает естественного неравенства людей, если от этого может пострадать их духовное равенство. Справедливое право есть право, которое верно разрешает столкновение между естественным неравенством и духовным равенством людей, учитывая первое, но отправляясь всегда от последнего»57.
В отличие от философии и юриспруденции дореволюционного периода, в советской научной литературе характеристики субъективного права с позиций категории нравственности не были популярны. Новая волна интереса к соответствующим исследованиям возникла лишь в 90-х гг. XX в., в связи с радикальными демократическими преобразованиями того периода, демонтажем советской социалистической системы и переходом к либеральным социально-политическим ценностям и рыночной экономике. Из классического наследия на современном этапе оказались востребованными концепция «права справедливости», кантовская концепция нравственного права. Так, обращаясь к классическим теориям, оценивая кантовский категорический императив, один из ведущих российских специалистов конца XX – начала XXI столетия профессор В. С. Нерсесянц отмечает: «Принцип кантовского морального закона по сути дела является лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т. д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл и значима для философии права именно потому и постольку, поскольку сама эта моральность по сути своей юридична, а под принципом индивидуальной по своей сути морали имеется в виду абстрактно-всеобщий принцип права.
Именно поэтому, кстати, и нельзя согласиться с гегелевскими утверждениями, что в кантовском моральном учении о праве “практический разум полностью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола”, и будто нет ничего, что с помощью кантовского категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона58.
В возражение Гегелю и в защиту Канта можно, напротив, сказать, что в кантовском практическом разуме как раз присутствует “материя”, а именно – правовая “материя” (принцип правового равенства), адекватным выражением чего и является категорический императив. А без такой правовой “материи” и просто невозможно (фактически и логически) сформулировать кантовский категорический императив. Тем более невозможно во всеобщей форме такого (правового по своей “материи”) категорического императива выразить антиправовой произвол»59.
Что касается учений о праве как воплощении справедливости, то они тоже принимаются в новейший период. Так, В. С. Нерсесянц считает, что справедливость как сущностное свойство права характеризует последнее неразрывно с другим его основным свойством – равенством (понимаемым как общий масштаб и равная мера свободы людей). Он пишет: «В контексте различения права и закона это означает, что справедливость входит в понятие права, что право по определению справедливо, а справедливость – сущностное свойство и качество права, категория и характеристика правовая, а не внеправовая (не моральная, нравственная, религиозная и т. д.)»60.
Также В. С. Нерсесянц указывает: «Только право и справедливо… И по смыслу, и по этимологии справедливость (iustitia) восходит к праву (ius), обозначает наличие в социальном мире правового начала и выражает его правильность, императивность и необходимость. Латинское слово “юстиция” (iustitia), прочно вошедшее во многие языки, в том числе и в русский, переводится на русский язык то как “справедливость”, то как “правосудие”, хотя по существу речь идет об одном и том же понятии – о справедливости, включающей в себя и правосудие… Все эти аспекты правового смысла справедливости нашли адекватное отражение в образе богини Справедливости – Фемиды с Весами Правосудия. Используемые при этом символические средства (богиня с повязкой на глазах, весы и т. д.) весьма доходчиво выражают верные представления о присущих праву (и справедливости) признаках общезначимости, императивности, абстрактно-формальном равенстве (повязка на глазах означает, что абстрагированный от различий равный правовой подход ко всем, невзирая на лица, – это необходимое условие и основа для объективного суждения о справедливости)»61.
В. С. Нерсесянц подчеркивает неразрывность права и с такими свойствами справедливости и равенства, как «выражение соразмерности и эквивалента», поскольку в традиционном естественно-правовом определении справедливость понимается как «воздаяние равным за равное»: «Значение права состоит в том, что оно есть могучее средство воспитания людей к общественной жизни. Правовые нормы и повиновение им должны научить человека считаться с существованием других людей и с их интересами. Каждый человек должен приучить себя к тому, чтобы доброю волею ограничивать свои притязания, принимая во внимание, что другие также имеют право жить и осуществлять свои интересы»62.
3. Наряду с перечисленными выше сущностными свойствами субъективного права: выражением им свободы, разума, нравственности, справедливости, – следующим его существенным свойством является то, что право (объективное и субъективное) по своему генезису является категорией математической. Сущность права в объективном и субъективном его смыслах заключается в принципе формального равенства. Право (субъективное право) по своей сущности есть всеобщая равная, одинаковая мера (свободы и справедливости). Так, субъективное право является всеобщим масштабом, выражением эквивалента, соразмерности и равномерности в отношениях между субъектами права.
Категория «равенство» как основа формулирования анализируемого сущностного свойства субъективного права известна как минимум трем отраслям научных знаний: математике, социологии и праву.
Господствующим в науке является мнение, что первично математическое понятие равенства, оно означает количественную «разновидность алгебраических выражений или функций, которая позволяет составить уравнение»63. На основе учения греческого философа Пифагора (570–496 гг. до н. э.) «развилось воззрение, согласно которому принципы математики – числа – одновременно являются и принципами мира, а числовые отношения, пропорции – отражением гармонии самого мира»64.
Под влиянием идей Пифагора и его последователей математические представления о равенстве были экстраполированы на общественные явления, включая право. Как пишет В. С. Нерсесянц, «сущность мира (физического и социального), согласно пифогорийцам, есть число, и все в мире имеет цифровую характеристику и выражение. Трактуя справедливость (и справедливое право) как воздаяние равным за равное, они в духе своей социальной математики выражали справедливость (т. е. право с его принципом равенства) числом четыре. Обосновывали они это тем, что четыре – это первый квадрат, т. е. первое число, полученное от умножения одного числа (числа два) на само себя, а сущность справедливости состоит в воздаянии равным за равное»65.
Вслед за Аристотелем В. С. Нерсесянц замечает, что Пифагор, «возводя добродетели к числам… создавал ненадлежащее учение о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя»66. Хотя попытки пифагорийцев «перенести» математические представления о равенстве на общественные явления подвергались критике еще со времен Аристотеля, однако научная теория и практика социологии и права исторически и по сегодняшний день, по образному определению В. С. Нерсесянца, находятся под влиянием «магии» пифагорийского числа.