Книга Вечной Премудрости

Понятие philosophia spiritualis впервые встречается у Псевдо-Руфина[8]. Во введении к своему изданию «Horologium Sapientiae» П. Кюнцле подробно прослеживает истоки этого понятия, восходящего к античным временам и преобразованного патристическим пониманием фигуры Христа. С одной стороны, Сузо, исходящий в своем представлении о philosophia spiritualis из единства философии и богословия, мог бы согласиться с формулировкой позднеантичного александрийского неоплатоника Аммония: «Философия – это познание дел человеческих и божественных, соединенное с изучением благой жизни» («philosophia est rerum humanarum divinarumque cognitio cum studio bene vivendi coniuncta»)[9]. С другой стороны, Сузо в гораздо меньшей степени, чем его современники схоласты, зависит от античного наследия – по крайней мере, внешне. Существенно большую роль в его понимании philosophia spiritualis играет ориентация на ранних отцов церкви и представителей древнего монашества. Как и первые христиане, веру в Иисуса Христа Сузо понимает как истинную философию. Philosophia spiritualis часто выступает в его текстах синонимом выражения philosophia christiana[10]. Мартин Грабман обращает внимание на то, что само понятие sapientia («премудрость») употребляется Сузо не столько в смысле аристотелевской «Метафизики», сколько в библейском смысле постижения сверхъестественного[11]. Иначе говоря, премудрость у Сузо – не интеллектуальна, как у Аристотеля, а сверхинтеллектуальна.

Видимо, хорошо понимая, что в мире схоластической образованности подобный подход нуждается в убедительном обосновании, Сузо находит его, ссылаясь на истину, представленную в сочинениях свв. отцов. Эта истина, в свою очередь, согласуется с истиной Св. Писания. Целью Генриха Сузо собственно и является изложение «истин свв. отцов» (veritates quidem patrum) «в соответствии со смыслом Св. Писания» (secundum sacrae scripturae sensum)[12]. В другом месте Сузо также говорит, что его philosophia spiritualis согласуется с высказываниями свв. отцов (dictis sanctorum patrorum)[13].

Насколько можно судить, Сузо отдавал себе отчет в том, что его представления о философии как philosophia spiritualis и концептуально, и институционально расходятся с рационализмом школьной философии, преподаваемой на факультетах искусств. Для Сузо эта школьная философия является слишком мирской и поэтому он называет ее philosophia mundana[14]. Одновременно Сузо всячески подчеркивает, что его понимание философии соответствует пат-ристическому. По наблюдению П. Кюнцле, понимание Сузо философии наиболее близко определению Исидора: «Философия – это размышление о смерти, что преимущественно и подобает христианам, которые, поправ мирскую суетность ученейших бесед, живут, уподобляясь будущему отечеству» (Philosophia est meditatio mortis, quod magis convenit Christianis, qui saeculi ambitione calcata conversatione disciplinabili, similitudine futurae patriae vivunt)[15]. Близко Сузо также и монашеско-аскетическое понимание философии, вершиной которой является жизнь в смирении, послушании, посте, воздержании, труде и молитве. Именно о таком распространенном в древней церкви понимании христианской философии пишет в своей «Церковной истории» Евсевий Кесарийский[16].

Вместе с тем связь philosophia spiritualis с аскетической практикой претерпела у Сузо существенную трансформацию. Опираясь, в самом широком смысле, на духовность ордена братьев-проповедников, а в узком – на идущее от Майстера Экхарта представление о приоритете внутренней аскезы над внешней, Сузо превращает специализированную монастырскую аскетическую практику в жизненную установку, делая ее преимущественно практикой внутреннего созерцания. Аскеза древней церкви претерпевает у Сузо последовательную и радикальную интериоризацию, находя в человеческом субъекте не только свою опору, но и свое оправдание. Таким образом, общее понимание philosophia spiritualis у Сузо оказывается близким к пониманию Кассиодора, представленному им в сочинении «Об искусствах и науках» («De artibus et disciplinis»). Написанное в VI в., это сочинение было создано для наставления и духовной ориентации живших вместе с Кассиодором в его «Вивариуме» монахов. Кассиодор понимает философию как: 1) возможное для человека знание о божественных и человеческих вещах; 2) как искусство искусств и науку наук; 3) как meditatio mortis; 4) как уподобление Богу, насколько это возможно для человека[17].

b. Ipsa philosophia Christus

В рамках такого понимания философии в духе Кассиодора Сузо существенно увеличивает значение христологического аспекта. Meditatio mortis – это для доминиканца не столько размышление человека о собственной смертности, как это имело место в идущей от античной философии, особенно философии стоиков, традиции, сколько размышление о смерти Христа на Кресте, сопереживание Его Страстям, созерцание Крестных Мук. Поэтому и уподобление Богу как обожение возможно для Сузо лишь как imitatio Christi, являющееся по своей сути conformatio Christi. Таким образом, объединяющим все четыре приведенных определения философии, равно как, по-видимому, и другие ее возможные определения[18], является фигура распятого Христа (Christus crucifixus). Без этого смыслового стержня все допустимые для Сузо определения философии покажутся логически несовместимыми и никак не связанными друг с другом. Взятые сами по себе, они кладут начало самостоятельным, зачастую противоположным философским течениям, которые могут находиться друг с другом лишь в полемических отношениях. По убеждению Сузо, только христоцентричность и делает философию цельным универсальным видом интеллектуальной и духовной деятельности, т. е. превращает ее в полном смысле слова в философию. Не случайно поэтому, что Христос для него и есть сама философия. Предстающий в облике Вечной Премудрости, Спаситель понимается, кроме того, как единственный подлинный учитель философии. Это представление о Христе как о подлинном учителе философии имеет очень давнюю традицию. Генеалогию образа Христа как учителя подробно прослеживает в своей статье Ритамери Бредли[19]. Хотя ее статья и посвящена образу Христа-учителя в видениях Юлианы Норвичской, ее исследование может быть принято в расчет также и для понимания смысла текста Генриха Сузо.

Оба понимания Христа – как олицетворенной философии и как истинного учителя – связаны с экземпляризмом Сузо. Христос – это подлинный образец (exemplar). Philosophia spiritualis как imitatio Christi выстраивается экземпляристски. Важным источником для такого понимания philosophia spiritualis у Генриха Сузо является, помимо учения Майстера Экхарта, так называемые «Vitaspatrum», или «Vitae patrum»», составленный в V–VI вв. латинский житийный сборник (позднее переведенный на немецкий язык), состоящий из кратких биографий, изречений и примеров (exempla) древних христианских отшельников и монахов, преимущественно египетских и палестинских. В свою очередь, образцами для этого сборника и его главными источниками послужили ранние греческие патерики и сборники изречений отцов-пустынников. Сузо неоднократно дает понять, что сознательно ориентируется на эту традицию. В сочинении «Horologium Sapientiae»» ее олицетворяет анахорет Арсений[20]. Его фигура – образец истинного христианского философа, каким его понимает Генрих Сузо. Обращаясь к традиции немецких и латинских «Vitaspatrum»» и, как на первый взгляд кажется, противопоставляя ее университетскому схоластическому представлению о философии, Сузо в действительности апеллирует к духовной традиции доминиканского ордена. По наблюдению Р. Имбаха, «Vitaspatrum»» с самых первых этапов существования доминиканского ордена играли важную роль в формировании его специфической духовности[21]. Таким образом, Сузо опирается не просто на общехристианскую древнюю традицию, но, прежде всего, на духовные традиции собственного ордена. Мобилизуя их, он, помимо прочего, стремится нивелировать опасное противоречие между рациональной университетской наукой и монашеской духовностью, между теорией и практикой, усугубление которого было чревато расколом внутри ордена. В своей philosophia spiritualis Генрих Сузо видит важнейшее условие недопущения этого раскола.

c. Послания ап. Павла и philosophia spiritualis Генриха Сузо

Если проследить стоящую за philosophia spiritualis традицию христианской мистики, на которую сознательно ориентируется Генрих

Сузо, то можно резонно утверждать, что в основании ее лежат контуры того христианского опыта, который нашел свое выражение в Посланиях ап. Павла. Как и ап. Павел, Сузо понимает следование за Христом в вере и любви как таинство (mysterium). В этом таинстве благодаря Иисусу Христу, воплощающему всю полноту Божества (Кол 2, 9), является как откровение сокрытая от века тайна спасения. Это откровение сокровенного Христос совершает не только в масштабах священной истории, но и в индивидуальной судьбе каждого человека. Макрокосмос откровения соотнесен у ап. Павла через Иисуса Христа с духовным микрокосмосом отдельного человеческого существа и церковным сообществом верующих, образующих тело Христово. Через Христа устанавливается благодатно проявляющееся единство человека с Богом. Смысл соединяющего человеческую душу с Христом таинства познается верующими не интеллектуально, но духовно, не в школе, но в жизни, не отделенной от жизни церкви.

Ап. Павел рассматривает свои страдания в перспективе Страстей Христовых, обнаруживая их подобие друг другу. Именно из этой перспективы понимания страданий исходит и Генрих Сузо, используя для этого в качестве теоретического обоснования концепцию унивокативного уподобления двух сущностей, разработанную учителем Сузо Майстером Экхартом. Через искупительное страдание две до несопоставимости различные сущности, человек и Бог, сближаются и становятся одним актуальным единством, в отношении которого все определения будут соименными. Страдающий в своем страдании подобен Христу, потому что его страдания как таковые ничем не отличаются от страданий Христа. Человеческая природа Христа близка всем людям благодаря страданию, поэтому, страдая, человек приближается к Христу[22].

Смысл этого оформляемого страданием жизненного единства человека с Христом проявляется в сострадании как ответной благодарности человека Богу (Рим 8, 17). Это сострадание проникает в существо человека настолько глубоко, что он готов сораспяться Христу (Рим 6, 6; Гал 2, 19) и умереть вместе с Ним (2 Кор 7, 3; 2 Тим 2, 11; Рим 6, 8; Кол 2, 20), уподобиться Христу даже и в смерти (Фил 3, 10; Рим 6, 5). В результате связанные с Христом страдания становятся символом надежды на воскресение (Рим 8, 34). Слова о крестных муках всегда имеют у ап. Павла сотериологическую перспективу. Подражание и сострадание распятому Христу оказывается единственным путем к спасению. Ап. Павел важен для Генриха Сузо именно тем, что учил о Христе распятом (Christuscrucifixus). Говоря о необходимости постоянного созерцания распятого Христа, Сузо неоднократно цитирует и парафразирует ап. Павла[23]. Именно благодаря ориентации на ап. Павла фигура распятого Христа становится центральной дляphilosophia spiritualis Генриха Сузо. Подражание Страстям Христовым означает для верующего принятие на себя образа Христова, conformatio Христу в его страданиях[24].

Верность этому пути пронизывает теологию Страстей Христовых глубоким этическим пафосом. Ядром этой этики является внутренняя убежденность верующего в правильности выбранного пути и невозможности отступиться от него. От рациональной этики убеждения эта позиция отличается тем, что образец поведения формируется не в сознании человека, т. е. не определяется им самим в соответствии с произвольными критериями, но задан личностью Христа. Принципиально важно то, что такая этика, помимо прочего, делает учение о даре благодати не только возможным, но и совершенно необходимым, потому что отношение образца (exemplar) к своему подобию не может быть ничем иным, кроме как даром.

Стать достойным этого благодатного дара можно лишь через страдание.

Впрочем, именно в понимании природы благодати между Генрихом Сузо и ап. Павлом прослеживаются заметные различия. Для ап. Павла благодатное спасение через Христа означает, прежде всего, избавление из-под власти греха, смерти и закона. Грех и смерть для него – решающие элементы человеческой природы, которые и делают страдания человека естественными. Но именно такая природа естественности страданий и требует необходимости благодати для спасения, потому что естественным образом человеческая природа спастись не может. Сузо несколько изменяет акценты. Источник спасения он усматривает в изначальном сущностном единстве, «родстве» человека и Бога, в их нерасторжимой связи, которую грех нарушает, но не разрушает, не уничтожает совершенно. Через страдание эта связь восстанавливается во всей своей полноте и изначальном совершенстве. Таким образом, спасение выглядит у Генриха Сузо даже более естественным процессом, чем у ап. Павла, а сверхъестественность благодати при этом вполне вписывается в «естественный ход вещей». Страдание в данном случае можно понимать как естественный механизм восстановления естественного хода вещей, или даже как естественный способ введения в действие сверхъестественного. Эта существенная корректировка означает, что, помимо ап. Павла, philosophia spiritualis Генриха Сузо, очевидно, испытала также и другие влияния.

Но ап. Павел очень важен для Генриха Сузо еще в одном отношении. Встречающееся у ап. Павла отождествление Божественной Премудрости с Христом Сузо превращает в центральный образ для всего своего творчества. Приобщение к спасительному знанию Вечной Премудрости составляет ядро philosophia spiritualis. Оно происходит через созерцание Христа на Кресте и подражание Его крестным мукам[25]. Согласно ап. Павлу, Христос – это Премудрость Божия, поскольку в Нем сокрыты все богатства премудрости и всякое Божественное ведение[26]. В 1-ом Послании к Коринфянам слова об Иисусе Христе как Премудрости Божией следуют сразу после слов о Христе распятом[27], образуя с ними единый тематический комплекс. Характерным образом Сузо цитирует эту мысль в «Horologium Sapientiae»[28]. Как справедливо замечает П. Кюнцле, Сузо был в этом отнюдь не оригинален; он примыкает к широко распространенной средневековой трактовке образа Вечной Премудрости[29]. Но в рамках этой общей традиции Сузо выглядит не эпигоном, но свежим и оригинальным мыслителем. Прежде всего, это происходит благодаря тому, что, исключая опосредованность, он обращается напрямую к тексту ап. Павла и воспринимает его как живое свидетельство, как руководство к действию.

Следование Страстям Христовым позволяет верующему образовать с Христом единое жизненное сообщество. Этот своеобразный «общественный договор» заключается посредством крещения (Рим 6, 3–6). В этом сообществе верующий живет единой жизнью с Христом, сострадая Ему (Рим 8, 17). У ап. Павла это жизненное сообщество имеет сотериологический характер: тот, кто сораспнется Христу (Гал 2, 20), умрет вместе с Ним (Рим 6, 8), будет вместе с Ним погребен (Рим 6, 4), тот вместе с Ним и воскреснет (Кол 2, 12) и будет жить вечно (Рим 6, 8). Теология Страстей Христовых, мистика Christus crucifixis – вот та подлинно паулинистская тема, без которой замысел Генриха Сузо вряд ли может быть понят во всей его интенсивности и глубине. Центральными формулами theologia crucis ап. Павла являются следующие слова из 1-го Послания к Коринфянам: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1, 23), «ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (2, 2). Для ап. Павла распятый и страдающий на Кресте Христос – это средоточие мыслей, поступков и устремлений христианина, центр понимания мира и самого себя. Христианский образ жизни понимается как существование вместе с Христом, и прежде всего – с Христом распятым. Смысл каждого телесного страдания ап. Павел усматривает в страдании ради Христа (2 Кор 1, 5; Фил 3, 10; Кол 1, 24). Мучения, которые испытывает плоть, вызванные болезнями, непосильным трудом, жизненными невзгодами, приобретают в христологической перспективе новый, освобождающий, спасительный смысл. Для античного мира это было вызовом, революционным изменением статуса телесных страданий, прежде считавшихся унизительными.

Но для Сузо важен не только этот внешний аспект учения о страданиях. Гораздо большее значение для него имеет взгляд на страдания как неотъемлемый элемент человеческой судьбы, как сущностном элементе человеческой жизни, приближающем человека к Христу (Гал 6, 17; 2 Кор 4, 10). В собственных страданиях ап. Павел видел обоснование истинности выбранного им пути следования Христу. Неслучайно поэтому ап. Павел не раз упоминает о своих собственных страданиях, которые он нес ради Христа[30]. Именно в этом свете следует рассматривать и впечатляющее по своему эмоциональному накалу описание Генрихом Сузо его бесчисленных страданий и злоключений. Не показная рисованность невротика, не чувствительная мистическая впечатлительность и не игра на сентиментальных чувствах паствы породили весь этот поток стенаний, оханий, рыданий и умиленных возгласов, воспроизводимый Генрихом Сузо в каждом его сочинении. Понять его страдальческую настойчивость и оценить манерную изысканность ее литературного воспроизведения можно лишь в том случае, если принять во внимание то обстоятельство, что подлинным намерением Генриха Сузо как мыслителя было стремление продемонстрировать близость Христа каждому человеку, обнаруживаемую в человеческих страданиях. Как честный проповедник, он воспользовался для этой цели примером того, что было ему знакомо лучше всего – примером самого себя, примером своей жизни и своих страданий. Этот же пример представляется ему наиболее доступным для понимания и восприятия другими людьми, потому что речь идет о судьбе такого же, как они сами, человека, о судьбе его тела и связанных с ним жизненных событий и состояний души.

Возможно, наиболее ярко и проникновенно пафос страдальческого гуманизма Сузо удалось передать иллюстратору одной средневековой рукописи, ныне хранящейся в Страсбургской университетской и национальной библиотеке (BNUS, Ms. 2929) и содержащей сочинения мистика. На одной миниатюре, изображающей мучения Служителя Вечной Премудрости (лист 27r), мы видим смиренного монаха-доминиканца, стоящего в кроткой позе и потупившего очи. Его со всех сторон обступили демонообразные существа, которые льют на него горячую смолу и расплавленный металл, мечут в него стрелы, буравят сверлами, готовят для него крест с шипами и крючьями. Служителя разрывают в клочья озлобленные псы и другие хищные твари. Его жалят ядовитые звери и скорпионы. Над ним, несчастным, насмехается отвратительная обезьяна. Чуждая современному вкусу экстравагантность изображенного, которую критик наших дней, скорее всего, охарактеризует как шокирующую, но эстетически безвкусную экспрессивность, не должна смущать. Автор этой миниатюры, содержащейся в одном из наиболее старых и, следовательно, наиболее близких по времени к эпохе Сузо списков, по-видимому, очень точно уловил замысел доминиканца, или, по крайней мере, то, как воспринимало его текст большинство читателей в XIV в.

Телесные страдания – это близкое и доступное для каждого человека начало пути к Христу. Смысл страданий – не в них самих, а в том, ради Кого они претерпеваются. Осознание этого в отношении собственных страданий представляется центральным моментом как для ап. Павла, так и для Генриха Сузо. Этот процесс можно назвать интериоризацией страданий. Во-первых, в нем открывается, что подлинные страдания – это не столько страдания тела, сколько страдания души. Во-вторых, благодаря ему постигается, что страдания – это верный путь, позволяющий наиболее простым образом отказаться от самого себя и от всех творений ради того, чтобы пребывать лишь с одним Богом. Такое духовное понимание страданий, раскрываемое ап. Павлом, становится одним из решающих моментов мистики Генриха Сузо.

Подобное человекосообразное понимание страданий делает вполне эстетически допустимым их крайне натуралистическое описание и изображение. Безобразный натурализм страждущей плоти имеет здесь достоинство высшего нравственного совершенства, и поэтому наделяется достоинством совершенной красоты. Вследствие этого он не может быть непристойным, даже если кому-то и кажется таковым. Тем самым интериоризация и спиритуализация страданий в рамках imitatio Christi открывает дорогу новой эстетике, в которой евангельский символизм вдохновляет предельно натуралистические образы, наделяемые нормативным статусом высшего совершенства, открывающегося в обыденности телесной неприглядности. По своему художественному языку это еще целиком и полностью средневековая эстетика. Однако вряд ли будет преувеличением сказать, что именно она оплодотворила миросозерцание ренессансного и новоевропейского гуманизма. Такая формализация эстетики Страстей Христовых отнюдь не случайна. Сострадание им формирует верующего индивида, превращает его в личность, социальная солидарность которой с другими личностями не навязывается извне, не дрессируется изощренными методами педагогического и политического принуждения, но вырастает изнутри как живая общность сострадающих Страстям Христовым. Не сложись в европейском обществе такой модели персонификации, отношения между личностью и социумом, особенно в перспективе их последующей секуляризации, возможно, не выглядели бы такими драматическими. Социальная перспектива в интерпретации imitatio Christi важна для понимания следующего принципиального момента. Для Генриха Сузо, также как и для ап. Павла, не мазохистская болезненность, не невротическая эксцентричность, но любовь к Богу и ближним, настолько сильная и беспредельная, что не терпит никаких ограничений, является подлинным мотивом подражания Страстям Христовым и размышлений о них как открывающих мудрость и величие Христа (2 Кор 2, 14 сл.; 4, 12; 14; 6, 4; Фил 2, 17).

Такое понимание человеческих страданий через призму Страстей Христовых делает их значимыми и, следовательно, прекрасными и привлекательными самими по себе, а не только в качестве необходимого и неприятного испытания перед воскресением и вечной жизнью. Страсти Христовы были явлены людям в этой жизни, тогда как вечная жизнь в этой жизни непосредственно явлена быть не может. Поэтому страдания – это единственное, в чем для человека в этой жизни может открыться Царствие Небесное, наиподлиннейшим символом которого страдание в данном случае выступает. Именно поэтому ап. Павел радуется страданию как тому, что приближает его к Богу и Царствию Небесному[31].

Однако для творчества Генриха Сузо было характерно яркое жизненное прочтение всего Св. Писания, а не одних только посланий ап. Павла. Каждое свое переживание, каждое событие в своей внутренней жизни, каждый новый опыт на пути следования Христу он соизмеряет со словами священной книги. Библию, как Ветхий, так и Новый Завет, он цитирует постоянно. Если среди новозаветных книг главными для него являются четыре Евангелия и послания ап. Павла (к другим текстам он отсылает мало, а на Апокалипсис почти не обращает внимания), то среди книг Ветхого Завета предпочтение отдается Книге Премудрости и Песни Песней[32].

Как уже говорилось выше, помимо Св. Писания philosophia spirituals Сузо ориентируется на традицию свв. отцов. Строго говоря, это одна традиция, потому что слова свв. отцов выражают не что иное, как истину Св. Писания. Вернуться к этой истине, показать «veritas quidem patrum… secundum sacrae scripturae sensum» («истину святых отцов… в соответствии со смыслом Св. Писания»)[33], обрести в этой истине новый смысл живой веры – вот задача, которую ставит Генрих Сузо. Истинность своей концепции philosophia spiri-tualis Сузо постоянно проверяет соответствием ее «dictis sanctorum patrorum» («изречениям святых отцов»)[34]. Если такое соответствие есть, значит, все, что говорится и делается, испытывается и переживается, воспринимается и думается, несомненно, истинно.

Сказанное, между тем, не означает, что, ссылаясь на Св. Писание и отцов церкви, Сузо говорит об уподоблении Христу как о чем-то гарантированно достижимом или даже достигнутом им. Точно так же, говоря о тождестве своего опыта со словами свв. отцов, он отнюдь не имеет в виду, что достиг степени святости древних подвижников или что он претендует на то, чтобы ее достичь. В обоих случаях он имеет в виду цель, к которой он стремится и движению к которой, как единственно достойной, подчинено все его существо. Кажущаяся недостижимость цели нисколько не смущает Сузо. Само стремление к Христу, о котором неутомимо свидетельствует доминиканец, является для него верным признаком того, что цель не просто может быть достигнута, но что в известном смысле она уже достигнута. Христос, Вечная Премудрость, Божественный exemplar, является совершенным образцом, в котором заключается подлинный смысл и источник деятельности любого творения, включая человека, несовершенного по своей природе. Стремление к Христу – это та деятельность, в которой в полном соответствии с перипатетической формулой, которую так любил учитель Сузо Майстер Экхарт, различные сущности становятся по правилу со-именности одним целым и, будучи одним целым, действуют вместе и сообща. Так, через подражание Христу человек становится актуально един с Ним. Книги Сузо – свидетельство того, что это не просто может быть достигнуто, но вполне достижимо для всякой искренне уверовавшей человеческой души.