Преображения Мандельштама

Мандельштам долго затягивал меня в воронку своего черного солнца. Постепенно чтение стало общением, а мучительные попытки разобраться в его «шифрах» и фигурах полета превратились в нескончаемое путешествие‐приключение по сводам и лабиринтам русской и мировой культуры, куда он брал меня на прогулки, погружения, объяснения и беседы. Он вспахивал передо мной время, а я шел за ним, как любопытный мальчишка за пахарем, разглядывая открывающиеся пласты. Пока окончательно не подсел на эту иглу безутешных песен…

Поэзия и зов крови

(вроде увертюры)

Литератор и переводчик Игорь Поступальский, арестованный в 1937‐м году как украинский националист, оказался солагерником Мандельштама, но выжил, и после освобождения, уже после войны, рассказал в своих воспоминаниях1, как в декабре 28 года после доклада «в узком кругу» о творчестве поэта Мандельштам заметил ему: «А почему вы не написали о еврейской теме в моей жизни? Ведь эта тема для меня очень важна». Специалист по Серебряному веку и биограф Мандельштама Олег Лекманов, который приводит этот эпизод, добавляет: «Долгие годы страшившийся и бежавший “хаоса иудейского” поэт теперь сознательно провозглашал свою принадлежность к этому “хаосу”».

В письме Надежде Яковлевне от 17 февраля 1926 года Мандельштам пишет о своей встрече с востоковедом Владимиром Шилейко2:

принял Шилейкино приглашенье пить портер в пивной и полчаса с ним посидел: пил черный портер с ветчиной и слушал мудрые его речи… Я живучий, говорил я, а он сказал: да, на свою беду… А я сказал ему, что люблю только тебя <…> и евреев.

Заявление в пивной – не речь в парламенте, дело нешуточное (такое заявление совершенно немыслимо, например, для Пастернака или Бродского). И ныне большинство литературоведов уже сошлись на важности этой темы в жизни и творчестве Мандельштама. Так, известный мандельштамовед Леонид Видгоф говорит в интервью Jewish.ru в 2015 году: Еврейская тема входит в число ключевых в мире Мандельштама. Филолог и переводчик английской поэзии Григорий Кружков пишет в его работе «Рубище певца: Мандельштам и Йейтс»: недооценивать еврейскую тему у Мандельштама нельзя, здесь – один из важнейших, чувствительнейших нервов его поэзии. Дмитрий Владимирович Фролов, специалист по семитским языкам и арабской поэтике, пишет в книге «О ранних стихах Мандельштама»:

родовой корень …нельзя не учитывать при анализе творчества поэта. При всем космизме культурного пространства мандельштамовской поэзии ее творец никогда не был и не мыслил себя «человеком без рода, без племени», космополитом. Мандельштам хорошо понимал, что корень нельзя отсечь, иначе растение засохнет. Не зря, наверное, он обладал таким живым, таким сильным, таким глубинным и неизбывным чувством традиции, какого нельзя найти, пожалуй, ни у одного из поэтов, бывших его современниками, а лишь у людей древности и средневековья. <…> Напряжение между еврейскими корнями самого Мандельштама и русскими корнями творимого им поэтического мира всегда присутствует в его поэзии, придавая ей такую емкость, такой масштаб и универсализм3.

Неслучайно именно семитолог, человек широких культурных интересов, основательно знающий, кроме прочего, иудаику, сумел столь верно почувствовать то напряжение силовых линий разных культурных традиций, в котором развивалось творчество Мандельштама, и увидеть ветхозаветные основы его творчества. Лев Городецкий, тоже семитолог и полиглот, вообще считает Мандельштама «фокусом матриц иудаистической диаспоральной цивилизации»4.

Эта тема сопрягается с другим, и не вполне литературоведческим, но очень «живым» вопросом о «национальном характере» поэзии Мандельштама, да и поэзии вообще. Процитирую фрагмент из моей последней книги о поэте «Любовной лирики я никогда не знал…»:

Тут уместно вспомнить известный обмен репликами между Клычковым5 и Мандельштамом в пересказе В.С. Кузина: «А все‐таки, Осип Эмильевич, мозги у вас еврейские», на что Сергей Антонович получает ответ: «Зато стихи русские» (в других вариантах пересказа: «Зато писатель я русский»). Так как будем определять национальность стихов: по языку или по мозгам? И есть ли вообще у стихов «нация»? Во всяком случае, поэтов часто в качестве духовных скреп вербуют на великое дело строительства национальной культуры, а значит, и национального государства…

Проблема взаимосвязи двух жизненных основ, культурной и национальной, выбора культурной принадлежности, мучительна для любого «чужака», тем более, если он еврей и поэт. Решающей она оказалась и для жизненного пути Мандельштама. Все та же проблема крови и почвы… В наше время, после геноцидов и мировых войн, многие шарахаются от слова «кровь», даже если это метафора… Но для деятеля культуры на рубеже 19‐го – 20‐го веков и слово было вполне законным, и сам вопрос о национальных корнях культуры – актуальным. Так же как и поныне актуален вопрос взаимосвязи языка и мышления. Не чурались при этом и слова «раса», означавшему «органическое начало» народа, его «естественную природу». И в самом деле, разве этнос не рождается с языком, то есть с поэзией, и разве она не растет в гуще народа, питаясь, как дитя в утробе, его материнской «кровью», а потому и с «характером» народа навеки и неразрывно связана? Вильгельм фон Гумбольдт, отец философской антропологии, писал в работе «Характер языка и характер народа»:

В языке мы всегда находим сплав исконно языкового характера с тем, что воспринято языком от характера нации6.

Он также считал, что

По‐разному сформированные языки обладают различной степенью пригодности к той или иной духовной деятельности7.

Гердер в своих «Идеях к философии истории человечества» говорит о «народном духе», как о некой незримой, но и неизгладимой печати:

…характер народа – это вообще вещь поразительная и странная. Его не объяснить, нельзя и стереть его с лица Земли…8

Мандельштам в «Шуме времени», с присущем ему физиологизмом, пишет о неистребимом «еврейском запахе»:

Как крошка мускуса наполнит весь дом, так малейшее влияние юдаизма переполняет целую жизнь. О, какой это сильный запах!

Моше Гесс, революционер и почитатель Спинозы, ставший предтечей сионизма, пишет в книге «Рим и Иерусалим» (вышла в 1860‐ом году):

Жизнь – непосредственный продукт расы, которая придает своим социальным институтам форму, соответствующую ее природным предрасположенностям и склонностям. Из этого первозданного образования возникает мировосприятие, которое оказывает обратное влияние на жизнь…

Русский философ (и верующий иудей) Аарон Штейнберг в своей работе «О еврейском национальном характере» считает, что «общность национального характера зиждется на совместном творчестве всех в длинной цепи поколений» и «непоколебимо убежден» в том:

что одной из наиболее действенных сил в каждом отдельном еврее является его еврейское происхождение, его принадлежность к еврейскому народу, его еврейский национальный характер. Еврейский народ жив, таким образом, в каждом отдельном еврее9.

Человек, по этим представлениям, часть тела народного, и «народный дух» живет в его теле. Фридрих Гундольф полагал, что «Гёте мыслил не только мозгом, но всем телом»10. Освальд Шпенглер считает культуры организмами, то есть связанными кровными узами11. Пусть доктринеры наклеивают какие угодно идеологические ярлыки, – кровь это живая, реальная связь тела и духа в человеке, человека и его народа. Особенно в том случае, когда эта связь скреплена общей судьбой. Может ли поэт в своем творчестве «отключить» эту связь?

Майя Каганская в своей пионерской работе «Осип Мандельштам – поэт иудейский»12 отчеканила: «Мандельштам всегда писал на языке своего духа, своей крови».

Очень похожие рассуждения я обнаружил недавно у самого, можно сказать, «либерального»13 еврейского философа – Мартина Бубера. В небольшой брошюре «Обновление еврейства» (по‐русски вышла в 1919 году) он пишет, что когда человек находит себя в цепи поколений, он

видит перед собой ряд отцов и матерей, приведших к нему, и сознает, сколько людей должны были сочетаться, сколько крови слиться в один поток, чтобы он мог жить, какой звездный хоровод зачатий и рождений вызвал его к бытию. Он ощущает в этом бессмертии поколений общность крови и ощущает его, как прежнюю жизнь своего я, как пребывание своего я в бесконечном прошлом. К этому присоединяется, под влиянием этого чувства, открытие, что кровь есть корневая, питающая стихия в индивидууме, что глубочайшие пласты нашего существа определяются кровью, что ею окрашены тончайшие фибры нашей мысли и нашей воли.

В этом высказывании нет ничего удивительного: всетаки Бубер был верующим иудеем, а в иудаизме кровь – это душа. Сие трижды повторяется в Ветхом завете, в книге Бытия (9:4): «плоти с душою ее, с кровью ее, не ешьте»; во Второзаконии (12:23): «Строго соблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом»; и в книге Левит, где утверждается: «душа тела в крови» и «душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:10–14).

Для Мандельштама «кровь» рождает культуру: «пенье – кипение крови»14, кровь – «строительница», она клей времен.

Где бы мы ни оказались, культура пращуров с нами. «И пращуры нам больше не страшны, они у нас в крови растворены»15. А поэзия – «бега кровного следы»:

Кровь «хозяйничает» в поэзии: «В хороших стихах слышно, как шьются черепные швы, как набирает власти [и чувственной горечи] рот и [воздуха лобные пазухи, как изнашиваются аорты] хозяйничает океанской солью кровь»17. И его, комариного князя, «песенка», ставшая звоном высохших трав (ведь он считал свой народ, сухой, мертвой травой18), ищет уворованную связь «розовой крови».

Вор и комариный князь это он сам («комарик из Египта», «князь невезения» из «Египетской марки»), иссохший «черствый пасынок веков», и «песня» для него – «ворованный воздух»…

В «Шуме времени» он говорит о книжном шкафе, где пластами лежали еврейские, немецкие и русские книги: этот шкапчик был историей духовного напряжения целого рода и прививки к нему чужой крови (выделено мною).

Для Гете и для представителей «философии жизни» (Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер, Бергсон, Зиммель и др), мир был организмом, существом. Таким он был и для Мандельштама. Его восприятие мира было «физиологическим». «Notre Dame» – живописный «праздник физиологии»19: чудовищные ребра, распластанные нервы, крестовый свод, играющий мышцами. Мощь этой архитектуры – «египетская», а христианство здесь впадает в «робость». Жизнь – «стихийный лабиринт», «непостижимый лес», и фаллос «дерзкого свода» собора таранит небо. Именно это буйство жизни поэт полагает прекрасным, мечтая ему подражать («из тяжести недоброй и я когда‐нибудь…»). Вяч. Вс. Иванов пишет в предисловии к Полному собранию сочинений поэта о его «биологической концепции искусства»:

Он хотел вернуться к 13 веку, когда готический собор казался «логическим развитием концепции организма». Мандельштаму мечталась такая новая поэтика, которая и словесные образы понимала бы как органы организма.

Поэт действительно считал, что словесные представления

можно рассматривать не только как объективную данность сознания, но и как органы человека, совершенно так же точно, как печень, сердце20.

Архитектура, вообще, его важнейшая тема. И тут стоит заметить, что для языческой культуры, и не только античной, архитектура – главное из искусств, основа представлений язычника о мироздании (для античного грека – о мире как стройном и совершенном Космосе). В эпоху Возрождения Европа вернулась к образцам древнегреческого и древнеримского искусства, провозгласив его «классическим». Красотой считались стройность, упорядоченность, эталонная «взвешенность» вечно незыблемых геометрических пропорций. Но в эпоху раннего, «темного» Средневековья Европа была хаотичной, животворной, «физиологичной», жила верой и страстями, и в этом смысле далеко ушла от античных образцов. В архитектуре царила готическая стихия. Готический собор похож на взрыв, на извержение жизненной силы, на бьющий ввысь фонтан. Кстати, фонтан – один из образов «жизненного порыва» Анри Бергсона, и у Мандельштама есть раннее стихотворение «Единственной отрадой/Отныне сердцу дан,/ Неутомимо падай/Таинственный фонтан».

Все растет как организм. И растет благодаря току крови. Жизнь есть становление, история. Потому и век у Мандельштама «зверь», и оживить его, склеить его раздробленный хребет может только «кровь‐строительница»21. Ток времени есть ток крови. Время – кровь жизни.

Поэт интересовался науками жизненного роста, возникновения жизненных форм, на этой почве подружился с биологом Борисом Сергеевичем Кузиным, увлекался ламаркизмом. А Ламарк учил, что физические признаки не только могут приобретаться в течение жизни, но и могут наследоваться, Мандельштам и писал, что природа – черновик, она «учится» и меняется вследствие обучения! Поэтому Ламарк у него «за честь природы фехтовальщик»22. И поэт близко, как свое, кровное мироощущение, воспринял философию Бергсона, в ее основе «элан виталь» – жизненный порыв, бьющий из сердцевины мирозданья. Т.е. в основе творения не вечные, неизменные и умопостигаемые структуры, а становление жизни во времени, стихийное, хаотическое, глубоко спрятавшее свой «тайный план».

Однако, «с другой стороны», как отмечал, например, В.М. Жирмунский в статье «Преодолевшие символизм» (1916), у Мандельштама с живой и твердой реальной действительностью, с плотью жизни разорваны все связи, и он

не только не знает лирики любви или лирики природы, обычных тем эмоциональных и лирических стихов, он вообще никогда не рассказывает о себе, о своей душе, о своем непосредственном восприятии жизни, внешней или внутренней. Пользуясь терминологией Фридриха Шлегеля, можно назвать его стихи не поэзией жизни, а «поэзией поэзии» («die Poesie der Poesie»), т. е. поэзией, имеющей своим предметом не жизнь, непосредственно воспринятую самим поэтом, а чужое художественное восприятие жизни. Мандельштаму свойственно чувствовать своеобразие чужих поэтических индивидуальностей и чужих художественных культур, и эти культуры он воспроизводит по‐своему, проникновенным творческим воображением.

То есть, его стихи не поэзия жизни, а поэзия «культуры». Но разве культура не продолжение жизни, возведение ее построек («надстроек») над непосредственной природой, постоянно и непрерывно, этаж за этажом? Так Вильгельм Дильтей «трактует жизнь как реальность не просто природную и не только психическую, но прежде всего, культурноисторическую»23. Вот и для Мандельштама жизнь – это строительство культуры, от архитектуры до поэзии. И воздвигнутые постройки – вызов небесам: башни‐стрелы целятся в небо («Я ненавижу свет/ Однообразных звезд./ Здравствуй, мой давний бред – / Башни стрельчатый рост! // Кружевом, камень, будь/ И паутиною стань,/ Неба пустую грудь/ Тонкой иглой рань»), а купола – его таранят, как огромные фаллосы («И под каждым ударом тарана/ Осыпаются звезды без глав»). Мандельштам видит жизнь, как историю, но не как мелькание событий, а как рост культуры. И, будучи сыном своего племени, бездомным скитальцем по местам и эпохам (он и в бытовом плане всю жизнь не имел своего угла), ищет, как потерявшееся дитя ищет мать, свою культурную родину – место в культуре. Культура, история, память – святая троица. Он молился ей, и его настоящей страстью было запечатлеть, почувствовать время24 («А я пою вино времен»25; «Золотая забота, как времени бремя избыть»26). У Пушкина «Я понять тебя хочу, смысла я в тебе ищу», но у великого русского поэта только одно такое стихотворение, где его «тревожит» «ход часов однозвучный»27. И не потому, что Пушкин недостаточно философичен, он просто был человеком других культурных корней, он был эллином, поклонником античных канонов. Время навевало на него меланхолию. Ибо время в античной культуре – космический круговорот вечного возвращения, конкретная жизнь бесследно исчезает в этой воронке. Все «вечности жерлом пожрется», выбил Державин на скрижалях русской культуры. У евреев же время, история и память – субстанция жизни, вязь жизни‐бытия‐становления28. Время – это банк, в который мы вкладываем наши усилия. Становление против вечного возвращения, текучесть против неизменности, время против пространства – вот главная коллизия двух великих культур, иудаизма и античной Греции, до сих пор определяющих тенденции мирового развития и творческие усилия художников. И если пространство можно видеть и измерить, то как «увидеть» время? Только в изменениях жизни, пойманных на звук, время можно только услышать. «В ком сердце есть – тот должен слышать время»29. Слово телесно, оно «плоть и хлеб», говорит Мандельштам, Вячеслав Иванов называет свое стихотворение о языке «Слово‐Плоть», в нем, в словесном образе, метафоре, рассказе, живет время. Поэтому главное занятие для иудея – литература, создание, изучение и толкование текстов, прежде всего, сложившегося канона. Притом что сама библейская литература – не описательная, а повествовательная. Это не искусство, а мифология становления, хроника, ставшая мифологией. И если сюжет греческой трагедии неизменен, это повторяющийся мятежный вызов героя узилищу своей судьбы, то судьба еврея открыта30, она – часть общенародной участи, направляемой волей Становления, волей Божьей, он должен за ней следовать, притом, что История движется и меняется, и ее «общий вид» неизвестен, а богоявление надо «ловить» в переменах31.

Столкновение «хаоса иудейского» и «стройного миража Петербурга» – лейтмотив не только отроческих впечатлений в «Шуме времени», но и всех дальнейших жизненных коллизий Мандельштама. Этот хаос пробивался во все щели каменной петербургской квартиры угрозой разрушения. И уже было понимание, что все это: столпотворение сотни оркестров, поле, колосящееся штыками, чересполосица пешего и конного строя, <…> конногвардейские латы и римские шлемы кавалергардов, – лишь блистательный покров, накинутый над бездной32. Античная стройность Петербурга напоминает парадный военный строй33, и «ранний» Мандельштам выстраивает свои стихи в ритме торжественной, чеканной имперской поступи. Хотя уже пробивалось осознание этого «парада» как

вороха военщины и даже какой‐то полицейской эстетики. Да какое мне дело было до гвардейских праздников, однообразной красивости пехотных ратей и коней, до батальонов с каменными лицами, текущих гулким шагом по седой от гранита и мрамора Миллионной?34

Но только гораздо позже, и постепенно, понятие архитектуры превратилось в метафору «тайного плана» жизни, а первенство в строительстве культуры заняла речь…

Языковед и исследователь творчества Мандельштама Лев Городецкий утверждает: вся еврейская диаспоральная цивилизация есть, в сущности, «цивилизация Текста и Метафоры»35. Цитируя работу Мандельштама «Вокруг “Разговора о Данте”», он пишет:

РоД: «Я сравниваю – значит, я живу, – мог бы сказать Дант. Он был Декартом метафоры. Ибо для нашего сознания (а где взять другое?) только через метафору раскрывается материя, ибо нет бытия вне сравнения, ибо само бытие есть – сравнение». Ср. частотное и рутинное выражение в Талмуде, применяемое, когда нужно понять «значение» (смысл) рассматриваемого объекта (предмета, ситуации, высказывания и т. п.): hейхе даме? = арам. «на что это похоже?», после чего создаётся «рабочая метафора», улучшающая понимание объекта. Эта традиционная еврейская (она же мандельштамовская) установка на симулятивность/ имитационность часто вызывала неприятие и неприязнь у «других»: с точки зрения «европейского» (христианского) мира, это «симулякризация» действительности, замена «реальных вещей» текстуальными симулякрами, приводящая к «тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности».

Соглашусь с Городецким, когда он называет Мандельштама фокусом матриц еврейской культурно‐цивилизационной системы. Только добавлю: всей своей личностью, судьбой и творчеством Мандельштам стал полем столкновения двух культур, двух представлений о мире, фокусом их борьбы (культуры времени и культуры пространства, и для культуры пространства время воистину разрушительно). И его жизнь – история высвобождения из вязких объятий эклектической великодержавной русской культуры36.

Да и все эти «200 лет вместе» были эпохой выживания и прорастания сквозь щели имперских плит обновленного ростка еврейской культуры, его прорыва в среду русской цивилизации и столкновения с ней. Русская культура, благодаря «административному ресурсу» и авторитету империи многим евреям казалась выходом к европейскому универсализму, к «мировой культуре», не говоря уже о практической пользе включения в общей социум, причем на ведущих ролях, поскольку культура всегда была локомотивом общественного развития, а «культурность», соответственно, критерием общественной значимости. Даже в России на рубеже 19‐го – 20‐го веков элитами общества все больше ценилась уже не этническая, и не сословная, а культурная принадлежность.

Возможно, именно поэтому вторжение евреев в русскую культуру многими ее «коренными» представителями воспринималось столь болезненно: появился мощный конкурент в борьбе за ведущие позиции в обществе! И даже более того – за власть над умами. В противовес выдумали (и лучше выдумать не мог) глубокомысленную теорию о том, что евреи, именно в силу их этнической чуждости, «органически» не в состоянии «понять» русскую душу и русский дух37. Можно вспомнить знаменитое письмо Куприна о евреях (1909): дескать, будьте кем угодно, хоть генералами, но не трогайте нашего языка, который вам чужд38, или известный скандал, вызванный статьей Чуковского «Евреи в русской литературе» (1908 год, период формирования поэта Мандельштама), где милый полуеврей‐полуукраинец Корней Иваныч постулировал:

духовное сближение наций это беседа глухонемых, а еврей, вступая в русскую литературу, идет в ней на десятые роли не потому, что он бездарен, а потому, что язык, на котором он здесь пишет, не его язык.

Зинаида Гиппиус вспоминала о Волынском (Флексере):

Он, впрочем, еврейства своего и не скрывал (как Льдов‐Розенблюм), а, напротив, им даже гордился. <…> Вначале я была так наивна, что раз искренне стала его жалеть: сказала, что <…> писать действительно литературно можно только на одном, и вот этом именно, внутренне родном языке. <…> Но этот язык <…> им не «родной» не «отечественный», ибо у них «родина» не совпадает с «отечеством», которого у евреев – нет. <…> Все это я ему высказала совершенно просто, в начале наших добрых отношений, повторяю – с наивностью, без всякого антисемитизма… И была испугана его возмущенным протестом39.

По Розанову

Все весело у них. Все траурно у нас. Ведь это у нас «плакучие ивы», а у евреев в Ханаане – нарды, гранаты и виноградная лоза. И «бедных селений» России они никогда не поймут и никогда их не примут во внимание40.

Такого рода примерам несть числа. Это все были простоватые попытки отмахнуться от непрошенных сотрудников по культуре. Но были и более основательные попытки интеллектуальной борьбы с этакой напастью, например, показать духовную нищету или моральную несостоятельность «колонизаторов духа», представить их «культурную систему» как в корне чуждую и даже враждебную духовным скрепам т. ск. отечественного разлива. В качестве идейных борцов с «еврейством» можно назвать таких выдающихся русских мыслителей как о. П. Флоренский, В.В.Розанов, А.Ф.Лосев, Ф. М. Достоевский41. Основные тезисы этого «духовного сопротивления» лапидарно сформулировал известный российский историк античности Ф.Ф. Зелинский в своем фундаментальном труде «Эллинизм и иудаизм»: если для «эллина» «божество открывается в добре, в правде, в красоте», то для иудея «в добре и правде Иегова открывается лишь частично, а в красоте не открывается вовсе»42.

На самом деле евреи, стремящиеся к культурной ассимиляции, и Мандельштам в их числе, попали в силовое поле обновленной (после реформ Петра), но не устоявшейся, эклектичной культуры, во многих своих основаниях заимствованной, частично, через библейскую традицию, у тех же евреев, но в основном у Европы Нового Времени, и мучительно ищущей свой путь, свои каноны. Сама Европа, к началу 20 века уже отвернувшаяся от христианства и оставившая идею возврата к античности, оказалась в ситуации разброда, раздрая и декаданса. И русский «Серебряный век», подражавший европейским декадентам, прошел в непримиримой борьбе между позитивизмом (в основном марксистского толка) и отчаянным поиском новых религиозных основ. В той борьбе и сгорел.