Культурология. Дайджест №1 / 2017

Три травмы (К герменевтике советского опыта) 1

Аннотация. В статье анализируются три «травмы», две советские и одна постсоветская, последствия которых сказываются в современной духовно-идеологической и научно-гуманитарной ситуации. Первая травма – выпадение из современной философии исторического опыта и отсутствие гуманитарной эпистемологии как следствие изоляции от смены парадигм в «буржуазной» философии ХХ в. Вторая травма – духовно-исторические и идеологические последствия литературоцентристской «филологической» революции наших 1920‐х годов, связанной с дезориентацией интеллигенции и последующим перерождением «революционной науки» в «нормальный» позитивизм советского и постсоветского образца. Третья травма, уже в новом столетии, «наложилась» на первые две: это – исчерпание и перерождение социокультурных метаимперативов (идеалов) Нового времени («свобода», «образование», «культура», «личность», «светлое будущее» и т.д.). Но этот европейский и русский тупик обнаружил скрытые прежде основания совершившихся изменений и позволяет превратить «травмы» в позитивные вопросы и проблемы философии и наук исторического опыта.

Ключевые слова: затекст; философская герменевтика; социально-исторический опыт; историческая философия; культура; образование; мир науки; мир жизни; своевременный разговор; смысл; способ мышления; формализм; постмодерн; философско-гуманитарная парадигма; гуманитарно-филологическое мышление; литературоцентризм; реальная история, крах интеллигенции; смерть автора; крах идеи образования; духовно-идеологическая реальность; глобальная приватизация ценностей; конец разговора.

Советские «травмы», напоминающие о себе в постсоветской ситуации2, – свидетельство того, что в историческом опыте нет абсолютных разрывов, полного и окончательного рассечения исторического «тела смысла». Ведь понятие «травмы» как в медицинском, так и в духовно-историческом значении слова предполагает не только то, что «было» (когда‐то случилось), но также следствия (последствия) случившегося в настоящем. В историческом опыте, как и в науках исторического опыта (чаще называемых «гуманитарными»), «травма» – феномен одновременно памяти и беспамятства, боли и анестезии; настолько глубокими, драматичными и комичными могут оказаться последствия травм. В культурологическом отношении «советская травма» – метафора, но не только: она указывает на онтологически-событийный затекст, который удостоверяет, так сказать, presentperfect современности. С точки зрения современной философской герменевтики травма исторического опыта – феномен так называемой «истории воздействий», или «действующей истории» (Wirkungs-geschichte), т.е. такого прошлого, которое действует в настоящем, размыкая мнимую автономию современности и современников, мнимую самодостаточность персонального и общественного сознания.

Травматология исторического опыта в науках исторического опыта и в философии – под этим углом зрения я попытаюсь поставить вопрос о «советской травме». Речь пойдет о трех действенно-исторических и травматических событиях в еще живом теле современности – двух советских и одной постсоветской – в их онтологически-событийной взаимосвязи, на стыках и пересечениях философии, филологии и исторического сознания.

Первая травма относится не к той или иной специальной научной дисциплине, но скорее к донаучному опыту, «за текстом», а именно к решающему потрясению и рассечению оснований непрерывности российской духовно-идеологической и научной культуры в прошлом столетии. Эти первичные, бытийно-исторические основания опыта так называемая «нормальная» наука, как сказал бы М. Хайдеггер, «не мыслит»; этим занимается философия, притом не всякая, но такая, которую Г.Г. Шпет в начале ХХ в. называл «исторической философией»3, а А.В. Михайлов в конце советского века – «философией, ставшей исторической для самой себя»4.

Тот «взрыв» в истории гуманитарно-филологического мышления, указанием на который выразительно обрывается известная энциклопедическая статья С.С. Аверинцева «Филология»5, был общеевропейским событием; но в России это событие имело насильственный характер и сопровождалось определенными лакунами и редукциями, последствия которых по-настоящему «аукнулись» после 1991 г. и особенно – в новом столетии. Для того чтобы подступиться к этому поворотному событию, возвышенный образ «культуры» (и даже культурного «взрыва») явно недостаточен. Вообще идеализация понятия культуры, характерная для позднесоветского сознания, – это в значительной степени еще инерция раннего советского проекта «культурной революции» (как бы ни менялось со временем идеологическое наполнение этой формулировки).

Дело в том, что решающее философское событие ХХ в. – «переход от мира науки к миру жизни»6 в самом научно-теоретическом мышлении – радикальная и обновляющая самокритика Разума, трансформация предпосылок всей западной философии от Платона и Аристотеля до неокантианства – в русском научно-философском и духовно-идеологическом мышлении нормально не состоялось, не закрепилось и не имело продолжения ни в научно-материалистическом (советском), ни в религиозно-идеалистическом (дореволюционном и эмигрантском) мировоззрении и мечтательстве «о главном». Там и там, за вычетом идеологической полемики, мышление осталось, в методологическом смысле, на стадии утопии, т.е. на стадии общественного идеала, как бы перепрыгивающего через вяжущую, замедляющую «фактичность» мира жизни (бытия) с его продуктивной ограниченностью («конечностью») и незавершенностью («открытостью»).

Можно, оказывается, остаться с текстами, как с дыркой от бублика. Ведь в науках исторического опыта, как и в самом историческом опыте, даже при нормальных внешних условиях, решающее значение имеют не так называемые научные результаты, не «итоги», тем более не «идеология науки как профессии», которая, как отмечал Т. Кун, всегда стремится подменить действительную историю науки модернизированной версией ее, полученной задним числом7. Мы выпали не из истории вообще, но из «действенной истории» постольку, поскольку «опоздать» в историческом опыте значит выпасть из своевременного разговора. Кажется, нигде это выпадение или отпадение не было таким радикальным, как в нашей стране.

И это несмотря на то что в России «переход от мира науки к миру жизни» в научно-философском мышлении назрел между двух революций, когда русская философия едва ли не в первый и последний раз встала, действительно, «с веком наравне». Но, в отличие от Запада, новая революция в способе мышления в России сорвалась на взлете. Онтологически-событийный парадокс, как мне кажется, в том, что российское научно-гуманитарное мышление после советского века может по-настоящему открыть и воспринять свои собственные творческие достижения уже только через Запад, на апперцептивном фоне относительно свободно и интенсивно, институционально развивавшейся западноевропейской мысли8.

Современная философия имеет два «начала», т.е. два действующих в ней ближайших по времени источника: это, во‐первых, «революционный перелом в мышлении» после Гегеля, в 1840‐е годы и позднее9, а во‐вторых, еще более революционный перелом, или «смена парадигм», в конце 1910‐х – начале 1920‐х годов, когда, как сказано в прологе романа Т. Манна «Волшебная гора» (1924), «началось столь многое, что потом оно уже и не переставало начинаться»10. Судьбоносная советская травма заключалась в том, что в России к власти пришла, по глубокомысленной формулировке историка-медиевиста Г.П. Федотова, «новая богословская школа»11 – «материалистическая» изнанка и двойник как научного, так и религиозного идеализма. Под маской «научной идеологии», заимствованной на Западе и все больше отчуждавшейся от Запада, русская революция сделала невозможной как раз основную революцию в понимании социально-исторического опыта, а именно – переоткрытие «мира жизни» современности и прошлого, начавшееся уже в 1920‐е годы и потом не перестававшее начинаться в ходе интенсивных философских «поворотов» – онтологического, феноменологического, герменевтического, антропологического, лингвистического и т.п. Не удивительно поэтому, что за словосочетанием «двадцатые годы» стоит разный апперцептивный фон в России и на Западе (у нас этот фон преимущественно филологический)12.

Когда вместе со второй (кремлевско-советской) империей рухнула гегельяно-марксистская, атеистически-богословская модель истории, – тогда национально-историческое тело общественного и научного сознания оказалось, в определенном смысле, вне истории как перспективы – то же самое и не то же самое, что западные дискуссии о «конце истории» в последние десятилетия прошлого столетия. По слишком знакомому обыкновению в России пытались как бы перепрыгнуть через историю и отхватить (как хотелось Раскольникову у Достоевского) «сразу весь капитал». «Мир жизни» отомстил этому русскому мечтательству на обе (идеологические) стороны. На Западе традиционная философия была оспорена и преобразована (наиболее фундаментально – у наследников так называемой классической немецкой философии), в России же – просто запрещена, выслана или уничтожена. В позднесоветские времена это породило исторически наивную и примитивную, но тем более распространенную иллюзию, в соответствии с которой «все – наоборот»: дореволюционное и эмигрантское наследие предстало теперь не «худшим», а, напротив, «лучшим», и если материалисты и революционеры потерпели крах, значит, идеалисты и «веховцы» были правы. В результате такого переворачивания смысла при изменении контекста в очередной исторический раз произошла «трансцендентальная рокировка» идеологических акцентов и оценок13.

В очередной исторический раз стало возможным, казалось бы, невозможное, а именно снова и по-новому, но в «обратном» смысле обойти реальный мир жизни «идейно»: с одной стороны, вернувшись к дореволюционной «культуре» как чему‐то готовому, надежному, вечному, с другой – отталкиваясь от советского опыта, снова «рвануть» в светлое будущее в новой погоне за «новым» в смысле нормально не состоявшегося «модерна» и капиталистического прошлого. Наивно было бы думать, что политические реалии – 100 лет назад, 20 лет назад или в наше время – никак не связаны с судьбами гуманитарных наук и философии.

В вышеупомянутом (см. прим. 9) историко-философском труде ученика Хайдеггера Карла Лëвита «От Гегеля к Ницше», описывающем предысторию в позапрошлом столетии мышления и духовно-идеологической культуры прошлого столетия, подзаголовок гласит: «Маркс и Кьеркегор». Так вот: это «и» в советский век стало невозможным и остается невозможным в постсоветской ситуации; остается лишь бинарная оппозиция, более или менее «холодная» гражданская война между абстрактно-объективистской («научной») и абстрактно-субъективистской («экзистенциальной») установками, взаимоисключающими (и постольку сплошь и рядом переходящими друг в друга) подходами к социально-историческим феноменам прошлого и современности («мира жизни»). В коллективном теле мышления, какие бы тексты ни публиковались в наше время с опозданием на 50–100 лет, прочно засели как своего рода карикатуры на «или – или» самого Кьеркегора, унаследованные еще от XIX в. и законсервированные, зацементированные в советский век штампы насчет «субъективного» и «объективного», «рационального» и «иррационального» и т.п.

А между тем все изменилось радикально и необратимо, но так, что изменить, по существу, уже ничего нельзя: такова, как представляется, первая и главная духовно-историческая «травма» в постсоветской ситуации. Нормальная преемственность нарушена настолько, что историческое сознание, входя в новую реальность, оказывается почти беспомощным перед несоизмеримостями и непримиримостями расколдованного прошлого и по-новому заколдованной современности.

Эту комически-жуткую ситуацию-ловушку символизирует концовка «поэмы» Вен. Ерофеева «Москва – Петушки» (1969) (своего рода конец без конца): «И с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду» 14.

Рецепция западной философии исторического опыта у нас прервалась на книге Шпенглера, которую не только Томас Манн15, но и все мыслители смены философско-гуманитарной парадигмы в «столетнее десятилетие» (Э. Гуссерль, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, О. Розеншток-Хюсси, М. Бубер, М. Шелер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Р. Гвардини, у нас – М. Бахтин) считали скорее завершением XIX в. и традиций греческой метафизики; почти полвека спустя Аверинцев напечатал (как бы ниоткуда) свою статью о Шпенглере, возобновлявшую прерванный разговор, причем, что характерно для того времени, не в «Вопросах философии», а в «Вопросах литературы»16.

Сказанное, как кажется, проливает свет на тот факт, что исторический опыт в последние советские десятилетия оказался предметом обсуждения скорее филологов с философскими и историко-культурными интересами, в меньшей степени – историков, в еще меньшей – философов. Обратно богословские «диамат» и «истмат» подменили историю и современность собственной версией последних, и философы, тяготившиеся идеологией и тяготевшие к науке, находили прибежище скорее в естествознании, чем в гуманитарии; поэтому еще и сегодня, и как раз сегодня говорят об «эпистемологии», имея в виду естественнонаучную теорию познания, опирающуюся в основном на англосаксонскую традицию.

Только на излете советского века, совпавшего с «концом Бэконовской эры»17, – когда оказалось, что даже «строгая» и «твердая» наука Нового времени на свой лад тоже исторична, тоже имеет свои ограничительные предпосылки, – тогда как бы вдруг многие математики, физики, химики, биологи прямо шагнули к Богу, «себя не замечая», как сказано у того же Достоевского, т.е. в обход конкретной историчности «мира жизни»¸ опираясь на предрассудки так называемого личного начала, получившего модную этикетку «экзистенции» тогда, когда так называемый экзистенциализм на Западе исчерпал себя как философский и общественно-политический тренд.

В 1970‐е годы неофициально (отчасти и официально) начался советский «постмодерн», исторически и психологически понятный в смысле изживаемой травмы «обмана историзированного самолюбия» (по выражению выдающегося филолога-мыслителя Л.В. Пумпянского из его книги о Гоголе начала 1920‐х годов); в этом отношении мы на свой лад «догнали» Запад в духовно-идеологическом отношении. Но, в отличие от Запада, наш «постмодерн» переживался и осмыслялся скорее «подпольно»: он не обсуждался в общественных дискуссиях и в своем понимании исторического прошлого мог опираться больше на собственный опыт.

Так называемый «философский пароход» стал в постсоветской ситуации расхожим морализирующим символом, но не стал пока реальной проблемой. Проблема, похоже, не в том, каким образом большевики распорядились с чуждой себе дореволюционной мыслью – «новая богословская школа» была вполне последовательной в своем отрицании «предыстории человечества» (вера – это «красный цвет», как сказано опять-таки у Достоевского), – но скорее в том, что русская религиозно-философская эмиграция, вынужденная на Западе замкнуться, как евреи после разрушении Храма, оказалась, в общем, глуха почти ко всему, что произошло в современной западной философии, видя в ней, подобно своим оппонентам, либо нечто чуждое или ненужное18, либо собственное отражение, как русские «экзистенциалисты» Бердяев и Шестов, прочитавшие Кьеркегора уже после того, как решающая рецепция датского мыслителя в Европе уже завершилась.

Философия в советский век выжила, в основном, в качестве естественнонаучной традиции; тогда как в науках общественно-исторического опыта мира жизни (обычно называемых «гуманитарными») в советский век, вместо действительного развития, не могло не произойти того, что началось уже под шумок 1920-х годов и потом не переставало начинаться, – началось «возвращение вытесненного», менявшее смысл этого вытесненного от десятилетия к десятилетию. Началось (как сказано в «Дневнике» М.М. Пришвина середины 1920‐х годов) более или менее извращенное «обыгрывание принципа». Так, в частности, формальный историзм и позитивизм XIX в. в советский век не были позитивно оспорены и обогащены новым опытом историчности, как это происходило в западноевропейской научной культуре, но были адаптированы к революционным условиям, на что обратил внимание упоминавшийся Г.П. Федотов в начале 1930‐х годов19. В постреволюционных условиях советского постмодерна «возвращение вытесненного» имело самые драматические и комические последствия. Более или менее подспудное сопротивление исторических и филологических дисциплин официальной идеологии сопровождалось утратой широкой проблемности и подгонкой реального опыта под вероучительные схемы, которым уже мало кто верил. Вместе с тем внешнее давление, препятствовавшее постановке больших теоретических и исторических проблем, способствовало переключению внимания исследователей на периферийные вопросы или на «чистую» науку, жестко позитивистски понятую. Иначе говоря, «травма» была не только внешней: внешний пресс несвободы внутренне освобождал от не перестававшей начинаться становящейся современности. Необходимость как бы пригнуться и затаиться привела к тому, что в постсоветской ситуации насильственный позитивизм стал как бы естественным: время было упущено, традиции прерваны, и «разогнуться» в проблемном, предметном смысле оказалось затруднительным, а то и ненужным20.

На Западе специальные научные дисциплины (Fachwissen-schaften), даже эмансипируясь от схоластических «теорий», могли продуктивно развиваться с учетом эмансипации самой философии от ее же некритических догматов в XIX и потом в ХХ в., когда, как писала Х. Арендт в ранней статье о Кьеркегоре (1932), «философ восстал против философии»21. В советских условиях, по мере того как эстетическая метафизика «большевистского неоплатонизма» (Ф. Степун) все больше теряла свою убедительность, отталкивание от официального догматизма и схоластики как в общественном, так и в научном сознании сопровождалось перенесением на «философию вообще» советских представлений о философии, не адекватных даже XIX в. В постсоветских условиях эта советская аберрация, прежде более или менее замаскированная, стала откровенной, а в иных случаях и откровенно агрессивной, и новый погром философии по принципу «ваньки-встаньки» воспроизводит и повторяет досоветские и советские государственные погромы двух предшествующих столетий, поучительно демонстрируя более глубокую, не идеальную, но реальную логику исторических традиций – логику гротескно-комического «возвращения вытесненного».

Когда науки исторического опыта утрачивают связь с философией исторического опыта и, как следствие, теряют ориентацию в «большом времени», то происходит интересное явление, отмеченное в свое время Г.Г. Шпетом: так называемая позитивная наука «под видом собственных эмпирических обобщений повторяет старые, в философии отжитые и потерявшие свое значение общие воззрения и мнения»22.

Если задача русской философии сегодня остается тою же самой, какой ее сформулировал Г.В. Флоровский в финале «Путей русского богословия» (Париж, 1937), а именно что следует не повторять готовые «ответы» западноевропейской мысли, но по-настоящему понять ее «вопросы»23, – тогда в новом столетии отечественная философия оказывается перед необходимостью снова и по-новому, смиренно начинать «по прописям», как это было в 1820–1830‐е годы в отношении германского идеализма и романтизма (Шеллинга и Гегеля)24; но теперь, конечно, «по прописям» означает освоение опыта в особенности так называемого постидеалистического мышления (nach idealistische Denken), которое, как известно, от позднего Шеллинга через Маркса и Кьеркегора ведет в ХХ в. к Гуссерлю, Хайдеггеру и так далее.

Итак, первая травма в гуманитарном мышлении и сознании связана с тем, что в России нормально (институционально и публично) «быть могло, но не возмогло»: не состоялась позитивная «деструкция» (историзация) «картины мира»; не состоялась (само) критика философской традиции, инерций греческой метафизики, германского идеализма и романтизма в научном и культурном сознании Нового времени; не состоялась «гуманитарная» революция в способе исторического мышления. Напротив, вторая травма связана с научной революцией, которая у нас как раз состоялась раньше и круче, чем где бы то ни было, и тоже имела свои последствия, различные у нас и на Западе.

В самом деле: в России одновременно с европейской революцией в философии в те же самые переломные годы (1914–1923) произошла филологическая революция, которая была продолжением и завершением так называемого русского литературоцентризма – отвоеванной еще в XIX в. у самодержавия и государственной религии «светской» территории – плацдарма «культуры» перед лицом во многом еще средневекового и постольку еще полупатриархального и монархического мира жизни. Если лозунгом научно-философской революции, о которой говорилось выше, было требование Э. Гуссерля вернуться «к самим вещам» (zu den Sachenselbst), к донаучному, дотеоретическому опыту переживаний и дескрипций «мира жизни», – то русская филологическая революция, отталкиваясь от «ихнего гейста», от интеллигентского морализма, от русской «идейной» идеологии освободительного движения до 1917 г., наоборот, сделала акцент на «науке» и «научности», футуристической и позитивистской одновременно. Тогда, в ситуации глубочайшего краха интеллигентского сознания и «мировоззрения», новые возможности литературоведческого и лингвистического мышления были связаны в особенности с деятельностью так называемого «формализма», и прежде всего его «ревтройки» (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум). Хотя подлинные достижения «формалистов» приходятся в основном на 1920‐е годы, – «формалистическая парадигма» просуществовала до конца советского века и сделалась почти эталоном «нормальной науки» и у нас, и в значительной степени на Западе как раз тогда, когда эта парадигма окончательно оторвалась от питавших и продвигавших ее источников, утратив творческие импульсы, институциализировавшись и «разакадемичившись» во всем научном мире. Возникшая после «сталинской ночи» легенда о «золотых 20‐х годах», помимо прочего, сделала во многом неизвестной и непонятной неофициальную русскую мысль – пореволюционную, но несоветскую25.

Филологическая революция в России, как и на Западе, возникла из «продуктивного кризиса», из «требований смежных наук», т.е. требований предметного самоопределения и автономии наук исторического опыта, причем в России все это было до крайности осложнено и обострено идеологическим давлением «заменой истории литературы историей общественной мысли, или даже общества (политики), или даже революционной интеллигенции»26.

Крах Первой (петровско-петербургской) империи в 1917 г. освободил русскую гуманитарную науку от многих дореволюционных иллюзий, но не освободил от более глубоких духовно-идеологических и научно-методологических оснований этих иллюзий и предрассудков; позитивную критику этих оснований могла дать только новая философия, в 1920‐е годы и позднее поставившая под вопрос, говоря словами М.М. Бахтина, «роковой теоретизм» и «всю идеологическую культуру Нового времени» с ее рационализмом, иррационализмом и утопизмом27.

Последствия «продуктивного кризиса» оказались драматичны и комичны в так называемой «нормальной науке» – причем обнаружилось это лишь в конце советского века и у нас, и на Западе, хотя и по-разному. Гуманитарные науки, с трудом и большими потерями добившись автономии, к которой они, казалось бы, оправданно стремились, сделали свою автономию самоцелью и постепенно утратили перспективу своей деятельности, так сказать, предметный телос исследования; это и значит «остаться с текстом, как с дыркой от бублика».

Историческая драма и травма гуманитарно-филологического мышления – в том, что культ специализации привел к выхолащиванию специфики, к подмене литературно-эстетических проблем и самих подлежащих исследованию феноменов – «теорией». Автономия оказалась ловушкой, «наука» обернулась чем‐то совсем другим. Иначе говоря, гуманитарно-филологическое мышление по-настоящему формализовалось не тогда, когда формализм в 1920‐е годы, а структурализм в 1960–1970‐е годы были «революционной наукой», а скорее тогда, когда они стали «нормальной наукой», утратившей в исторически менявшихся обстоятельствах и в поколениях последователей поначалу радикальные – и постольку проблемные – истоки и импульсы. В результате поиски автономии привели к утрате автономии; повсеместно (не только в нашей стране) «мятежная вера в автономию», как писал Р. Гвардини задолго до шумных западных дискуссий о «модерне» и «постмодерне», сделала Новое время «слепым»28.