Культурология. Дайджест №4 / 2014

В главе второй «Жизнь рядом с чужим» отмечается, что во второй половине ХХ в., когда произошел поворот от модернизма к постмодернизму, выявилась доминантная роль плюрализма и равноправия всех форм человеческой деятельности. «Постмодернистская ментальность привнесла новый способ видения пространства и времени, опираясь на такие признаки, как неопределенность, фрагментарность, деканонизация» (с. 108). Стремление к упорядоченности постмодернизм заменил идеей постоянной текучести, обусловливающей переход от одного состояния общества к другому. «Постмодернистская ризома ярко обозначила установку на презумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как стабильно определенной, предлагая радикальную альтернативу замкнутым и статичным линейным структурам с жесткой осевой ориентацией» (с. 109). Согласно представлениям постмодернистов, мир – это хаос, и все его точки связаны между собой, но связи эти бесструктурны, множественны, запутанны и постоянно обрываются, образуя симбиозы «Свой – Чужой» как новый этап становления. Такому представлению вполне соответствует мультикультурная модель, которая предполагает сосуществование множества культур в одном пространстве с «интеграцией без ассимиляции», что подразумевает «право на публичную репрезентацию и сохранение своих особенных черт, образа жизни, продиктованного культурной спецификой, разнообразие социокультурных практик в масштабах национальных и региональных культур» (с. 123). Для мультикультурализма характерно стремление снять напряжение между локальным и универсальным, между желанием локальных культурных групп сохранить свою идентичность и необходимостью обеспечить целостность большого общества. «Осознав непродуктивность ассимиляторских усилий, государства стремятся к формированию таких правовых и политических условий, которые обеспечили бы равный статус национального большинства, меньшинств и иммигрантов, а также равные возможности для развития их культур и равные шансы на социальное процветание» (с. 123). Примером в этом отношении может служить практика австралийского и канадского мультикультурализма, где этнические различия поощряются до того момента, пока они не противоречат интересам национального государства. Авторы подчеркивают, что в определенном смысле мультикультурализм нацелен на уничтожение противостояния «мы» и «они», когда «чужой» становится просто «другим».

Если вести речь о Европе, здесь мультикультурализм был наиболее полно реализован в Великобритании. Сутью британской толерантности является отсутствие различения людей по расовому признаку. Мультикультурализм проявился во всех сферах жизни британского общества.

В целом особенностью европейского мультикультурализма становится ориентация на создание механизма адаптации иммигрантов. Процесс адаптации иммигрантов к чужой культуре всегда достаточно сложен. Особенностью британского подхода становится проведение интеграции не только на индивидуальной, но и на коллективной основе – через этнические общины, которые здесь юридически узаконены, институционализированы и имеют равные права.

Особенность французской модели, в отличие от британской, заключается в четком делении на частную сферу, где каждый может проявлять свою этнокультурную принадлежность, и сферу публичную, где «неукоснительно соблюдается принцип единства нации» (с. 133). Все, что различает людей, относится к сфере приватной жизни. Задача государства – объединять людей в статусе граждан и обеспечивать им доступ к социальным благам независимо от их этнокультурной и конфессиональной принадлежности.

Германия, признав себя иммиграционной страной после 1998 г., принимает мультикультурализм как основу для интеграции иммигрантов в немецкое общество. Швеция также признает существование различных культур и возможность их совместимости. Признают культурное разнообразие Нидерланды, хотя режим инкорпорирования переселенцев здесь гораздо жестче, чем в других европейских странах.

В странах Азии и Африки проблема Чужого по самой своей сути отличается от западного варианта. Здесь сложились свои традиции мирного сосуществования разноязычных и поликонфессиональных групп, выработанные еще в доколониальный период.

Россия представляет собой многонациональное государство, где каждая национальная культура, в свою очередь, является единством многообразия, связанного с социокультурными различиями. Авторы отмечают, что иммиграция в России достаточно специфична и отличается по своему характеру от всех западных вариантов. Культурная дистанция между мигрантами и основным населением принимающей страны гораздо меньше, чем в странах Западной Европы и тем более США, что объясняется существованием в советское время единой системы образования, которая обеспечивала общность систем знания, облегчая тем самым межэтническую коммуникацию. «То есть Чужие по сути таковыми и не являются, хотя определенная культурная дистанция все-таки имеет место» (с. 138).

Завершая главу вторую, авторы отмечают, что процесс осознания своего места в окружающем пространстве всегда осуществляется через сопоставление ценностей и целей индивида или социальной группы с целями и ценностями иных индивидов, иных социальных и этнических групп, иных культур и вероисповеданий. «Этот процесс неоднозначен. Он может сопровождаться усилением в массовом сознании ксенофобии, этнофобии и т.д. как реакции на встречу с “чужим”, что, как правило, связано с ростом неприязни, дискриминации и национализма» (с. 164–165). В таком контексте особенно актуальна необходимость воспитания особого восприятия культурного кода «чужой» культуры, не худшей и не лучшей, а просто «другой», которую «надо понять и принять в целях осуществления мирного диалога» (с. 165).

Глава третья носит название «Культурная безопасность как механизм защиты от чужого или?..»

В первом параграфе, озаглавленном «Нужна ли нам культурная безопасность?», авторы задаются вопросом, что представляет собой культурная безопасность и вообще имеет ли этот термин право на существование? «Тот факт, что безопасность является одной из основных витальных ценностей для всего живого на планете, не нуждается в доказательствах. Чувство самосохранения присуще всему животному миру. Однако только человек в состоянии теоретически осмыслить эти процессы» (с. 167). Осмысление феномена безопасности начинается в эпоху Нового времени. Именно тогда, в период Великих географических открытий, расширения территорий, революционных событий безопасность как таковая провозглашается особой витальной ценностью. Как сказал И. Бентам, безопасность есть «основа жизни, существования, довольства, счастья¸ – от нее все зависит» (цит. по: с. 168). Вплоть до ХХ в. безопасность традиционно понималась как военно-политическая, физически-телесная, ресурсная, распределительная и т.п. Многозначность и сложность современной трактовки понятия «безопасность» выражаются в наличии множества смыслов и интерпретаций, которые зачастую базируются на совершенно разных основаниях. Наиболее часто встречается трактовка безопасности как защищенности, как это определено в Законе РФ о безопасности. Согласно данному закону, безопасность – «это состояние защищенности жизненно важных интересов личности, общества и государства от внутренних и внешних угроз» (цит. по: там же). В энциклопедии «Глобалистика» даны определения безопасности личности, понимаемой как состояние защищенности жизни и здоровья человека, его целей, идеалов, ценностей, интересов, свобод и прав от опасных воздействий (духовных, этнокультурных, социальных, экономических, медико-биологических, военных и т.д.). Сюда же можно включить и защиту от ядерной угрозы, терроризма, глобальных природных катастроф и т.п. Но в последнее время в контекст понятия «безопасность» все чаще начинают входить такие аспекты, как психологический, культурный, информационный, этнический, религиозный и др. С синергетической точки зрения безопасность трактуется как устойчивость общественной системы. По мнению В.Ф. Молчановского, «такая трактовка отражает, с одной стороны, состояние (жизненность) системы, с другой – совокупность специальных мер по сохранению целостности, относительной самостоятельности и устойчивости социальной системы» (цит. по: с. 169). Безопасность может пониматься и как некая человеческая активность на различных уровнях – от личности до государства и человечества в целом, направленная на выявление, предупреждение и устранение опасностей и угроз, способных погубить их, лишить фундаментальных материальных и духовных ценностей, нанести непоправимый ущерб, закрыть путь для прогрессивного развития.

Очевидно, что спектр определений безопасности достаточно широк: от состояния (бытие без угроз, устойчивость, защищенность, свободный выбор) до деятельности (человеческая активность). Спектр объектов и феноменов, к которым относится данное понятие, также достаточно широк, «ибо безопасность нации, государства и человека во многом зависит и от состояния биосферы, и ближайшего космического пространства, социума и личности и т.д.» (с. 170). Авторы отмечают, что само понятие «безопасность», несмотря на его очевидность, меняется в зависимости от многих факторов, например географических и экономических характеристик. Безопасность африканца и европейца – не тождественные понятия. «Безопасность зависит от вызовов и угроз, которые появляются в процессе человеческой жизнедеятельности. С появлением новых угроз, как то: пандемии искусственно выращенных вирусов, террористическая опасность, проблемы в экологической сфере и т.д., меняется и понятие “безопасность”» (там же). Итак, наша концепция безопасности меняется в зависимости от обстоятельств, с которыми мы сталкиваемся. «Каждое поколение и каждое сообщество нуждаются в новом объяснении безопасности в зависимости от угроз, перед которыми оно встает. И каждый раз перед нами встает вопрос: кого и от чего мы должны защищать» (с. 170–171). Введением в научный оборот термина «культурная безопасность» сообщество пытается ответить хотя бы на часть подобных вопросов.

Впервые проблема в таком ракурсе затрагивается в работе Ж. Бодена XVIII в. «Метод легкого познания истории»2, в которой понятие безопасности рассматривается чрезвычайно широко и охватывает кроме обычного спектра составляющих также экономическую и культурную безопасность. Большой вклад в разработку этой проблемы на уровне безопасности культурного пространства внес другой француз – П. Бурдье. Он тиражирует альтюссеровский термин «культуркапитал», под которым понимается «накопление достижений в сфере культуры, культурное богатство страны, которое складывается веками и создает культурный имидж государства на мировой арене» (с. 171).

Формулирование концепции культурной безопасности стало следствием осмысления проблем социальной безопасности. Основываясь на концепции социальной безопасности Оле Вивера, Скотт Форрест предложил трактовку понятия культурной безопасности (cultural security) как «способности общества сохранить специфические характеристики несмотря на изменяющиеся условия и реальные или виртуальные угрозы…» (с. 172–173).

Отмечая, что в отечественной литературе данная проблема еще не получила серьезной разработки, авторы указывают на наличие нескольких аналогичных терминов, которые имеют специфические характеристики. А именно: помимо термина «культурная безопасность» используются такие, как «культура безопасности» и «безопасность культуры». Два последних носят совершенно иную смысловую нагрузку, чем первый. Культура безопасности – это культура труда работников (он появился в 1986 г. после аварии на Чернобыльской АЭС). Понятие безопасности культуры относится к определенной локальной культуре и проблеме ее сохранения. Авторы подчеркивают, что термин «культурная безопасность» более широк и «рассматривает культуру не только как объект, но и как фактор обеспечения безопасности» (с. 174).

Несмотря на то что термин «культурная безопасность» достаточно прочно вошел в научный оборот как за рубежом, так и в отечественных исследованиях, сама идея использования этого термина не всегда признается бесспорной, и «пока он дает нам больше вопросов, чем ответов» (с. 175).

Артикулирование проблемы культурной безопасности в последние десятилетия сначала является реакцией и рефлексией на проблемы, возникающие от проникновения в жизнь Чужого, а затем и осмыслением вторжения Чужого в нашу повседневную жизнь. Взаимоотношения с Чужим представляют собой один из парадоксов социализации человека. «Мы не можем социализироваться вне другого человека, а Чужой является инвариантом Другого. С другой стороны, каждый из нас – законченный микрокосм, и наш организм генетически “запрограммирован” на его сохранение и защиту от инородного воздействия. Фигура Чужого понимается нами как один из факторов риска. Он самим фактом своего бытия угрожает нашей безопасности» (там же). Причем Чужой – это не только лицо другой национальности или вероисповедания, это и принципиально иная культура, новые веяния в социальной жизни, любые новации. «Все это изначально определяется нами как Чужое и становится объектом культурной безопасности» (там же). Итак, проблема культурной безопасности возникает как реакция на любое инновационное изменение в культуре, как страх перед потерей культурной идентичности в процессе столкновения с иным, непривычным, чуждым. Но здесь, отмечают авторы, уже встает вопрос о границе между сохранением культурного кода и неприятием всяческих инноваций. «Такая двойственность любой национальной культуры и является главной проблемой культурной безопасности» (с. 176). С одной стороны, национальная культура в той или иной степени всегда открыта для культурного обмена и неизбежно связана с культурами других народов, с мировой культурой. С другой стороны, культурный взаимообмен предполагает непременное сохранение уникальности каждой культуры. Соглашаясь с мнением К. Разлогова, авторы отмечают, что если объектом сохранения безопасности становится культура в целом, то это может привести ее к стагнации, поскольку «любая система, ориентированная только на самосохранение, обречена» (цит. по: там же).

Однако позитивность культурных инноваций, особенно в русле массовой культуры, далеко не всеми исследователями принимается безоговорочно.

Второй и заключительный параграф главы третьей носит заголовок «Нужно ли бояться чужого?». Здесь отмечается, что весь дискурс о Чужом ставит перед нами ряд вопросов и проблем. «Во‐первых, обладает ли Чужой реальной инаковостью или его инаковость в большей степени лишь плод дискурса о нем…?» (с. 185). Авторы предлагают читателю задуматься, чем является для нас «Чужой», онтологической или эпистемологической категорией? Какой чужой интересует нас больше, реальный, существующий с нами бок о бок или созданный нашим воображением? «Наверное, для нас более удобен сконструированный нами Чужой. Он является квинтэссенцией наших страхов и чаяний. Мы сами наделяем его теми или иными чертами в рамках основных маркеров чужести. Мы сами расставляем акценты. Этот Чужой нам более понятен, поскольку он результат нашей рефлексии, а по сути гипертрофированное отражение наших собственных черт» (с. 185–186). По сути дела, этот Чужой играет у нас роль козла отпущения в духе персонажа К. Саймака – робота, выполняющего в маленьком американском городке тайную миссию общественного изгоя. Его задача – взяв на себя грехи общества, заставить людей задуматься о своих грехах, дабы «очиститься от скверны». Что касается реального Чужого, мы стремимся отгородиться от него Великой китайской стеной.