Культурология. Дайджест №2 / 2018

Культура и цивилизация. Типология цивилизаций 1

Одной из важных ступеней постижения сущности культуры является осмысление соотношения понятий «культура» и «цивилизация». При всех разночтениях, имеющихся в толковании понятия «цивилизация», можно выделить несколько основных направлений, в русле которых дается его определение.

Одно из них заключается в отождествлении понятий «культура» и «цивилизация», которые в этом случае оказываются всего лишь синонимами для выражения одного и того же смысла.

Другое направление в толковании соотношения между понятиями «культура» и «цивилизация» связано с такими именами как Н.Я. Данилевский (1822–1885), О. Шпенглер (1880–1936), Н.А. Бердяев (1874–1948) и др. Общность их концепций заключается в понимании цивилизации как этапа развития культуры, для которого характерны процессы вырождения. Они проявляются в засилии техники, формальной рациональности, оскудении духовного мира человека. Культура с этой точки зрения романтизируется, а цивилизация демонизируется.

Весьма своеобразную позицию в вопросе о соотношении культуры и цивилизации занимал П.Л. Лавров (1823–1909). В отличие от большинства русских мыслителей, для которых было характерно отношение к цивилизации как к болезненной фазе развития культуры, у П.Л. Лаврова понятие цивилизации связано с понятием исторического прогресса, а понятие культуры, напротив, с консервативными моментами в жизни общества.

Другая отличительная черта позиции П.Л. Лаврова заключается в том, что понятие «цивилизация» соотносится у него не только с понятием «культура», но и с понятием «общество». В этом отношении он примыкает к третьему направлению в решении вопроса о соотношении культуры и цивилизации, в соответствии с которым «цивилизация» трактуется как понятие, объединяющее культуру и общество.

Эта идея особенно отчетливо представлена во французском обществознании, в частности в концепциях социолога, этнолога и социального антрополога Марселя Мосса (1872–1950), социолога Альфреда Ничефоро (1876–1960), историка Фернана Броделя (1902–1985). Так, М. Мосс определяет цивилизацию как «тип гиперсоциальной системы социальных систем», Ничефоро – как «совокупность особенностей материальной, интеллектуальной, моральной, политической и социальной жизни» (цит. по: с. 141).

Весьма плодотворное решение проблемы соотношения культуры и цивилизации предложил английский историк Арнольд Тойнби (1889–1975). Он считал, что цивилизация есть единство трех элементов: экономики, политики и культуры. При этом культура представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации», т.е. имеет преобладающее значение по сравнению с экономикой и политикой.

В период расцвета цивилизации все три ее элемента достигают высокого уровня развития и объединены в одно целое, подобно белому цвету, «вбирающему» в себя все цвета.

В период надлома цивилизации и последующего ее упадка это единство нарушается, на передний план выходит либо экономика, либо политика, оставляя при этом культуре несвойственную ей второстепенную роль. Деградация культуры, являющаяся признаком упадка цивилизации, в первую очередь выражается в потере нравственных ценностей. А. Тойнби полагал, что «как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чуждой культуры» (цит. по: с. 141).

По отношению к цивилизации культура играет роль питательной среды. Истощение культуры приводит к гибели цивилизации. Один из самых важных этапов уяснения смысла понятия «цивилизация» – это установление критериев различий между цивилизациями, т.е. построение типологии цивилизаций.

Так, по Шпенглеру, цивилизаций столько же, сколько и типов культур: каждый из восьми выделяемых им типов культуры имеет свою цивилизацию, которая является предвестником его гибели.

Одной из наиболее известных типологий цивилизации является типология А. Тойнби. Все цивилизации он делил на три большие группы: расцветшие, неразвившиеся и застывшие.

Расцветшие цивилизации, в свою очередь, делились на две подгруппы: независимые цивилизации и цивилизации-спутники. Среди независимых расцветших цивилизаций А. Тойнби выделял:

а) обособленные (мезоамериканская, представляющая собой объединение майянской и мексиканской; андская);

б) независимые необособленные (шумеро-аккадская; египетская; эгейская или минойская; индская; китайская);

в) сыновнеродственные, первая группа (сирийская, производная от шумеро-аккадской, египетской и эгейской; эллинская, производная от эгейской; индийская, производная от индской);

г) сыновнеродственные, вторая группа, производные от сирийской и эллинской (православная христианская; западная; исламская).

В группу расцветших цивилизаций-спутников А. Тойнби относил: миссисипскую (от мезоамериканской); «юго-западную» (доколумбова цивилизация на юго-западе США, тоже от мезоамериканской); хеттскую; урартскую (от шумеро-аккадской); корейскую, японскую, вьетнамскую (все три от китайской).

К неразвившимся цивилизациям А. Тойнби относил: первую сирийскую (поглощена египетской) несторианскую христианскую; монофизитскую христианскую (обе поглощены исламской).

Среди застывших цивилизаций А. Тойнби называл эскимосскую; кочевую; оттоманскую; спартанскую.

Если судить по названиям, одним из признаков цивилизации А. Тойнби считал ее пространственное положение, ее локус. Отсюда и закрепившееся за ними общее наименование – локальные цивилизации.

В качестве основного инструмента построения типологии цивилизации А. Тойнби использует связку понятий «вызов–и–ответ», которая стала визитной карточкой всей его концепции. Все ранее существовавшие и ныне существующие цивилизации – это, по Тойнби, такие сообщества людей, которые сумели дать правильные, адекватные, соответствующие ответы на вызовы. Последние подразделяются на внешние, т.е. брошенные окружающей природой, соседями, и внутренние – вызовы, порожденные развитием самого сообщества.

Если цивилизация не находит адекватных ответов, то ее рост и развитие замедляются, а то и вовсе прекращаются. Отсюда – большое количество неразвившихся цивилизаций или развившихся и ранее расцветших, но впоследствии столкнувшихся с трудностями, с которыми они не смогли справиться, и потому погибших.

Таким образом, А. Тойнби не разделяет весьма распространенного мнения о том, что гибель цивилизации неизбежна. Особенно настойчиво отстаивал эту точку зрения О. Шпенглер, уподоблявший цивилизацию живому организму, смерть которого предопределена биологическими законами. А. Тойнби видел в таком подходе проявление слабости человеческого разума, склонного искать причину своих собственных неудач во внешних обстоятельствах. По мнению А. Тойнби, цивилизации гибнут не в результате действия внешних неконтролируемых сил и не вследствие предопределенности их судьбы, а потому что они не могут справиться с трудностями своего существования, потому что они не могут дать правильные ответы на внутренние и внешние вызовы.

Социальный идеал и культура как факторы социализации

(Аналитический обзор)

Аннотация. В обзоре представлены работы отечественных авторов, опубликованные в период с 1988 по 2016 г. Рассматривается важнейшая для нашего общества проблема воспитания и образования, возрождения подлинной духовной культуры как основания педагогики, отмечается роль социальной памяти в качестве механизма сохранения идеалов и ценностей.

Ключевые слова: социальный идеал; этический идеал; социальная память; духовная культура; духовные ценности; социализация; коммуникация; творческое сознание.

Abstract. This article presents the works of national authors that were published during 1988–2016. Essential aspects of our society such as upbringing and education are being analyzed. Problems of the renaissance of authentic spiritual culture as the basis of pedagogies and of social memory as the means of conservation of ideals and values are touched upon as well.

Keywords: social ideal; ethic ideal; social memory; spiritual culture; spiritual values; socialization; communication; creative consciousness.

В своей недавно вышедшей книге «Эпоха неравновесия» Рената Гальцева, размышляя о том, почему не удается обустроить Россию, с нескрываемой болью пишет: «Изо дня в день мы слышим о потрясающих происшествиях – от техногенных катастроф до случаев бесчеловечного обращения с детьми, с зависимыми людьми, с живыми существами вообще, однако при всей чудовищности этих событий они никак не выглядят случайными казусами. Сама допустимость и масштабность их свидетельствует, что это не эксклюзив» (5, с. 303). Описания случаев невиданной жестокости и экстремальной бесчеловечности можно найти в монографии В.И. Красикова «Экстрим» (см.: 12). Достаточно послушать репортажи и полицейские сводки, даже просмотреть хронику происшествий в провинциальных газетах, чтобы ужаснуться и задуматься, и задаться извечным человеческим вопросом: Камо грядеши?

В.И. Самохвалова в монографии «Сверхчеловек: образ, метафора, программа» (см.: 18) также отмечает, что порой приходится испытывать настоящий шок от некоторых кадров, например, военной хроники, и также встает вопрос: «Неужели все это делают люди, действительно люди, или это уже, действительно, существа какой‐то другой природы, может быть, каких‐то неведомых науке побочных ветвей эволюции?» (18, с. 7).

Нельзя назвать случайным то обстоятельство, что, отвечая на вопросы граждан России в рамках «Прямой линии», президент РФ В. Путин отметил, что в настоящее время задача воспитания человека становится приоритетной и в некотором роде более важной, чем задача образования (хотя одно без другого немыслимо). Правда (вспомним Маркса!), весь вопрос в том, чтобы сами воспитатели были достаточно воспитанны.

Отчего же случилось так, что во весь рост встала проблема воспитания достойного, культурного, по-настоящему образованного человека? Не секрет, что в нашем обществе наблюдается девальвация духовных ценностей, нарушаются нравственные ориентиры, происходит утрата идеалов. Как подчеркивает В.И. Самохвалова, проблема должного, проблема идеала совсем уходит из обсуждения. Кроме того, «из сферы современной науки оказалась почти полностью элиминирована этическая проблематика – даже в вопросах, непосредственно затрагивающих перспективы существования человека» (18, с. 8). Об ослаблении духовности в человеке писал в свое время Н.А. Бердяев и замечал, что оно вызывает процесс разложения, диссоциации личности. «Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависят от закрытости людей друг от друга, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком» (2, с. 313). Люди, пишет Бердяев, могут быть соединены лишь в богочеловечестве, а не в человечестве. «Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенствования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования» (там же). Завоевание духовности Бердяев считает главной задачей человеческой жизни. Однако парадокс в том, что рост духовности, по словам Бердяева, осуществляется заключенной в человеке духовной же силой. «Этот рост не может быть результатом недуховных состояний. Высшее никогда не получится из низшего, не заключающего в себе никаких зачатков высшего, никаких его потенций. Духовное развитие есть актуализация возможного» (2, с. 321).

Нельзя не согласиться с В.И. Самохваловой в отношении того, что высшие ценности есть неотъемлемая часть человеческой природы, и человек обладает врожденной способностью стремиться к идеалу. Однако, как подчеркивает В.И. Самохвалова, у современного человека эта способность может быть приглушена или задавлена страхом «не выдержать требований высшего» (19, с. 370).

Реальная практическая задача каждого человека состоит, по мнению В.И. Самохваловой, в выполнении собственного «идеального проекта», осуществлении «замысла о человеке».

Индивидуальный идеал есть в то же время идеал общественный. Он представляет собой результат формирования общественного сознания как совокупности понятий, представлений, образов и чувств. «Тогда у человека существует не просто понятие о ценностях, но и потребность или личный мотив следовать этим ценностям. В таком случае идеал выступает и как мотив поведения человека, и как общая цель развития его личности, и как программа, по которой осуществляется это развитие» (там же).

Чтобы выполнить свое предназначение, человек должен испытать «второе рождение», «саморождение», т.е. родиться заново, родиться духовно, иными словами, совершить то деяние, которое М.Н. Эпштейн называет «вочеловечением». «Вочеловечение – это новое воссоединение индивида с человечеством, уже как цель и возможность личностного развития… Вочеловечение восстанавливает на уровне индивидуальной рефлексии и волевых актов ту общность человеческого рода, которая присуща людям как биологическому виду» (22, с. 175). Эпштейн называет акт вочеловечения «крещением» в человечество, т.е. сознательным принятием на себя миссии быть человеком. В результате вочеловечения человек обретает принадлежность к человечеству не только по рождению, но и по свободному выбору, усваивая общечеловеческие ценности как приоритеты для духовного становления.

Что же мешает современному человеку в исполнении его высокой миссии вочеловечения ? С какими проблемами и трудностями он сталкивается?

Становление массового общества и массового человека остро поставило проблему необходимости пересмотра всей системы отношений человека с миром и с самим собой. Очевидно, в XXI веке необходима иная парадигма этих отношений, другое их осмысление. Все это – проблемы многоаспектно понимаемой экологии: экологии природы, экологии самого человека, экологии души. «Извращенный дух познания, превращающий науку в орудие разрушения природы, извращение человеческих потребностей, заставляющее интенсифицировать производство вместо более рационального использования его продуктов, постепенно превращают природный мир в мир постприродный» (20, с. 72). Практически каждый шаг, который делал человек по пути научного и материально-технического прогресса, был шагом, приближавшим его не к торжеству разума, а к грядущей катастрофе. Как известно, человеческий характер, излишне увлеченный техникой, движимый желанием, максимально механизировав проявления жизни, превратить органическое в неорганическое, Э. Фромм определял как некрофильский, и он был прав, «усмотрев в этом глубинную опасность перерождения самого человеческого характера, ибо, деантропологизировав творчество, человек утрачивает в конечном счете всякий смысл собственного пребывания в бытии» (20, с. 75). Само бытие обретает энтропийный характер, когда оказываются равноценными и равновозможными любые, даже взаимоисключающие тенденции развития. Все это – условия рождения постчеловека и наступления постжизни.

Повышение удельного веса искусственных форм в человеческой деятельности и ее продуктах ставит рядом с естественной реальностью ее искусственного «двойника». Происходит виртуализация жизни, которая блокирует саму возможность жить, осуществляет ее «замену псевдожизнью в виртуальном пространстве» (20, с. 84). Такое удвоение реальности, форм бытия порождает не только трудности психологического плана, но и необходимость новой социализации. «Сам же перенос главной арены разыгрывания жизни в виртуальную реальность может означать имитацию жизни, когда это уже не собственно жизнь, а лишь некий симулякр жизни» (20, с. 85). Однако создаваемая виртуальная реальность не представляет никакой опасности для человека, если у него сформирована основа для правильной оценки обеих реальностей, выработаны адекватные ориентиры для грамотного перемещения в них. «Полное растворение в пространстве виртуальных реальностей означает отсечение метафизического плана бытия, следовательно, обеднение глубинно-ценностных оснований собственной жизни» (там же).

Особенность постжизни заключается в том, что человек ищет спасения и утешения не в Боге и в вере, а в бегстве в виртуальные миры как своего рода «землю обетованную». Человек оказывается в тени социальной практики. Социальная практика, институционализируясь, заслоняет собой человека. Об этом пишет П. Мейтув: «Ставшая практика, мыслимая вначале как существующая для человека, приобретает самодовлеющий характер и подчиняет человека себе. Социолог мог бы назвать этот процесс “институционализацией практики”, поскольку в этот момент практика выходит из-под контроля человеческих воль, осуществляющегося через социальные структуры и управление, и начинает жить собственной естественной самовоспроизводящейся жизнью – становится социальным институтом» (14, с. 35).

По мнению П.С. Гуревича, «вряд ли за всю историю человечества найдется поколение, которое так лишено почвы под ногами, как нынешнее» (7, с. 5). Каковы же характерные приметы современного апокалипсиса? «Это прежде всего крушение рационалистической традиции. Великие умы прошлого задумывались над тем, как построить человеческое общежитие по меркам разумности. Но идеал рациональности, который на протяжении многих веков питал западноевропейскую философию, испытывает сегодня серьезные потрясения. Люди ищут средство жизненной ориентации отнюдь не в разуме, а в мифе, грезе, интуитивном прозрении» (7, с. 5).

Как отмечает Н.С. Автономова, «на наших глазах становится фактом парадоксальное сближение рационализма и иррационализма, делаются попытки построить единую систему рациональности» (1, с. 52–53). Противоречивость этой познавательной ситуации поиска новой рациональности при наличии сильной тенденции к иррационализму запечатлевается на концептуальном уровне в существовании таких своеобразных «гибрид-объектов» или «кентавр-объектов», которые могут быть обозначены как «дорационально-рациональные», «рационально-иррациональные», «мистически-рациональные». Возникновение всех этих образований есть признак весьма противоречивой ситуации. С одной стороны, критерии рациональности специфицируются и уточняются, с другой – «под давлением этой массы иррационального критерии рациональности размываются, ослабляются, лишаются сколько-нибудь строгого смысла. В общем мыслительном пространстве возникают тогда очень неоднородные, а порой и вовсе несоизмеримые участки, существующие под общим названием «рациональное». При этом ослабленными и размытыми оказываются едва ли не все параметры рациональности в традиционном ее понимании – системность, обоснованность, доказательность, общеобязательность (всеобщность)» (1, с. 56).

Проблема маргинальности в антропологии обсуждается в статье С.П. Гурина, который утверждает, что понятие маргинальности имеет не только социальный контекст, но и онтологическое измерение, так как выражает положение или состояние со специфическими «топологическими» свойствами, а именно – способность находиться на краю, на границе социального бытия и человеческой реальности в целом, позиционироваться как крайнее, предельное положение или состояние.

По мнению Гурина, произошел существенный сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно разуму) к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческого бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. «Показателен особый интерес к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто Иное, быть местом встречи с принципиально Другим» (8, с. 100). Можно говорить о специфической маргинальной, «лиминальной» ментальности, характерной для ситуаций перехода, рубежа с ее типичными темами черного юмора, повышенным вниманием к проблеме смерти, катастрофизмом, апокалиптическими настроениями, мистицизмом, эзотерикой, отрицанием научной рациональности, интересом к социальным девиациям, сексуальной свободе. «Маргинальность предстает как гносеологическая категория, обозначающая нечто нелогичное, непрозрачное для сознания, недоступное для познания. Сюда может быть отнесено все непознаваемое, внерациональное, нерациональное, иррациональное, противоречивое, парадоксальное, абсурдное, апофатическое» (8, с. 101).

Кризис духовности в обществе в целом не может не отражаться на кризисе образования, что, в свою очередь, усугубляет кризис духовности всего общества.

Вместе с ослаблением организационных и эвристических функций обучения и воспитания происходит, как отмечает А.В. Сиволапов, «полная утрата формирующей роли школы в обществе». «Вернуть себе эту роль школа не сможет, опираясь на прежние способы организации образования, на декларативное представление о единстве обучения и воспитания. Эти два процесса сопрягались формально. Обучение наращивало новые знания, развивая познавательные способности, и не несло функций морального воспитания и развития. В лучшем случае эти функции на уроке возлагались на некоторые гуманитарные дисциплины, а мораль “прививалась” в специальных воспитательных мероприятиях вне урока. Принципиально нового решения проблемы единства воспитания и обучения можно достичь, лишь изменив всю систему образования – ее цели, характер организации учебной деятельности и характер социальных взаимодействий и отношений между главными участниками обучения – учителем и учеником» (21, с. 90).

Закономерно возникает вопрос о способах выхода из кризиса духовности современного общества в целом и школы в частности. В качестве ответа часто можно слышать рассуждения о необходимости сделать основой педагогики этический идеал.

С точки зрения антропологического подхода в основе педагогических концепций и воспитательных практик лежит этический идеал, который формируется определенной культурой и концентрирует в себе ее представления о наиболее сущностных ценностных основаниях бытия и способах их воплощения. Эта проблема обсуждается в монографии А.С. Запесоцкого, который полагает, что этический идеал – это ответ культуры на вопрос о том, что такое человек. По его словам, человечество поставило данный вопрос наиболее остро во второй половине ХХ в., отягощенное трагическим опытом двух мировых войн. «Идеал несет преимущественно моральный характер и представляет собой человеческое видение Абсолюта… Область идеального – это царство “последних” истин, идей и ценностей, которому открыт человек как духовное существо, свободное от витальной зависимости (именно в этом его кардинальное отличие от животного). Следовательно, Дух здесь предстает как нечто противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных абсолютных ценностей (М. Шелер)…» (10, с. 17–18). Идеал проникает во все сферы индивидуального и социального бытия, определяя приоритеты, смыслы и перспективы как человека, так и общества. Моральный общественный идеал антропоцентричен, он находит наиболее полное выражение в персонифицированных образах культуры и истории. Как подчеркивает А.С. Запесоцкий, учитывая социально-культурную обусловленность содержания образования, можно рассматривать историю педагогики как цикличный процесс возникновения, утверждения, кризиса и смены доминирующего идеала, который зарождается в недрах культуры и получает оформление в этических и философско-антропологических системах.

Одним из способов возрождения утраченных идеалов и ценностей можно считать творчество, разумеется, если оно само базируется на высоких духовных принципах.

Важнейшая категория социальной антропологии – творчество. Социальная антропология рассматривает творчество шире, чем просто решение интеллектуальных задач. Творческий акт – это не только и не столько мысль, сколько действие, сама человеческая жизнь. Как утверждает К.С. Пигров, «человек – единственное существо, сознающее свою смертность, и единственное существо, выработавшее способ достижения бессмертия – творчество. Имея в своей основе снятие смерти, оно амбивалентно связано с ним… Бессознательная императивность творчества направлена в конечном счете на отождествление единичного и всеобщего. Человек идентифицирует себя с надындивидуальным целым… Традиционно эту фундаментальную устремленность человека называли стремлением к Богу, жаждой слияния с Абсолютом. Творец живет на грани двух миров, профанного и сакрального… Творческий акт и есть содержание подлинного человеческого бытия, в известном смысле – собственное человеческое бытие как таковое» (16, с. 72–73).