«Темная материя» социальных наук

§ 1. Введение

Физики пишут, что в их действующих моделях Вселенной явно не хватает какой-то невидимой сущности, называемой ими темной материей. Лишь открытие этой сущности может объяснить все наблюдаемые ими явления, не вписывающиеся в традиционную картину Вселенной. То масса галактического скопления мала для такой большой скорости его движения. То видимая масса не способна так сильно искажать световые лучи. То плотности видимого вещества не хватает для объяснения особенностей его движения. Другими словами, в выстроенной ими научной картине Вселенной явно не хватает чего-то очень важного, но пока скрытого. И лишь добавление в физическую науку некой темной материи, не дающейся в руки физиков, позволит им построить более совершенную физическую модель мира.

Мне представляется, что и в моделях социальных наук тоже явно не хватает какой-то глобальной сущности, обнаружение которой помогло бы решить многие проблемы социологии, философии, эпистемологии, лингвистики, самой психологии и ряда других наук. По аналогии с физикой напрашивается название «темная материя», но только уже в науках об обществе.

Известный социолог Б. Латур (2006а, с. 199) тоже прямо говорит о том, что социологам не хватает «недостающей массы», которую они безуспешно ищут. Они постоянно, с некоторым отчаянием сосредоточены на том, чтобы обнаружить социальные связи, достаточно прочные для объединения всех нас, или моральные законы, которые были бы достаточно незыблемыми, чтобы заставить нас вести себя должным образом. Однако при суммировании социальных связей мы не получаем требуемого итога. Нестойкие и слабые моральные принципы – вот и все, что могут обнаружить социологи. Общество, которое они пытаются воссоздать при помощи тел и норм, постоянно разрушается. Чего-то все время недостает. Такого, что было бы строго социальным и высокоморальным.

Автор прав. Между тем на протяжении двух с лишним тысячелетий лучшие умы человечества настойчиво обсуждают в разных социальных науках и под разными названиями какую-то странную сущность. Они по-разному понимают ее и пытаются даже описывать. Но в итоге получается, что упоминаемое ими нечто является чем-то вроде общей психики людей, общего сознания или некой общей области идей. При этом всем вроде бы очевидно, что есть только индивидуальное сознание. Однако не менее очевидно, что и обсуждаемая ими сущность весьма реальна.

Картина, сложившаяся к сегодняшнему дню в социологии, напоминает ту, что наблюдается в космологии. Не хватает какой-то «темной сущности», «темной социальной материи», которая мощно влияет на человеческую жизнь, но никак не дается в руки исследователей. И без которой никак не получается создание целостной картины общества и человека в нем.

Что это за «темная материя», или «недостающая масса», проявляющаяся в общественных и даже в гуманитарных науках?

Данная книга предназначена для того, чтобы показать, что это – объективная психическая реальность (ОПР).

§ 2. Термины, предшествовавшие появлению понятия объективная психическая реальность (ОПР)

В трудах большинства выдающихся мыслителей прошлого и серьезных исследователей, являющихся нашими современниками, можно найти упоминания об объективной психической реальности (ОПР) или ее фрагментах, хотя каждый из них обозначает ее по-своему: мир идей и мир эйдосов (Платон, 1968); описываемые им же универсальные совершенные формы Сократа (Платон, 1993); вещи, которые не истинны и не ложны (Г. Галилей, цит. по: А. В. Койре, 2003, с. 128–153); врожденные идеи (Р. Декарт, 1994); модусы (Б. Спиноза, 1957); априорные категории сознания, чистые априорные суждения, идеи разума, иллюзорные ошибки и видимости разума (И. Кант, 1980; 1994); абсолютная идея, объективный дух и универсум, мировой дух, мировой разум (Г. Гегель, 2000); универсум высказываний в себе и истин в себе, суждения сами по себе (Б. Больцано, цит. по: К. Р. Поппер, 2002, с. 109); мировая воля (А. Шопенгауэр, 2011); коллективный дух, душа народа (В. Вундт, 2002); третья область и универсум объективного содержания мысли (Г. Фреге, цит. по: К. Поппер, 1983, с. 440); миры мысли (У. Джеймс, 2000); царство чистых предельных форм, жизненный мир, общий дух, общая воля народа (Э. Гуссерль, 1995); коллективные представления, факты коллективного сознания (Э. Дюркгейм, 1995); объективный дух, исторически-духовный мир (Н. Гартман, 1997); душа культуры (О. Шпенглер, 2006); соборное сознание (С. Н. Трубецкой, 1994); символический универсум (Э. Кассирер, 2002); мир универсалий (Б. Рассел, 2000); единовременное культурное качество (П. Сорокин, 2007); ноосфера (Э. Леруа (Le Roy E., 1927; П. Тейяр де Шарден, 2001; В. И. Вернадский, 1944); космическое сознание (Э. Фромм, 2004); коллективный опыт человечества (Л. Н. Гумилев, 2004); третий мир (К. Поппер, 1983; 2002); космическое бессознательное (Д. Судзуки, 2002); душа толпы (Г. Лебон, 1995); бессознательное как речь Другого (Ж. Лакан, цит. по: П. Горностай и Т. Титаренко, 2001); коллективные представления, коллективное сознание (Л. Леви-Брюль, 1999); жизненное пространство (К. Левин, 2000); мир Платона (Р. Пенроуз, 2011); мир, нами самими созданный (И. Гердер, цит. по: Р. Смит, 2014, с. 185); идея мира смыслов как пограничного царства, расположенного между миром ценностей и миром бытия (Г. Риккерт, 1998); коллективное бессознательное (К. Юнг, 1991); мир систематического единства абстрактно-общих моментов (М. М. Бахтин, цит. по: А. А. Леонтьев, 2001, с. 265); логосфера (Р. Барт, 1994); групповая душа, объективный дух, групповой дух, социальная сфера современников и историческая сфера предков (М. Шелер, 2011); бессознательные структуры (К. Леви-Стросс, 2001; М. Фуко, 2004); предрассудки (Х.-Г. Гадамер, 1988); смысловое поле (Л. С. Выготский, 1982); воображаемый музей (А. Мальро, 2005); междумирие (М. Мерло-Понти, цит. по: В. Декомб, 2000, с. 72–73); коллективное верование, социальная вера, мир обычаев, мышление эпохи, идеи эпохи, дух времени (Х. Ортега-и-Гассет, 1997); социальный разум, социальное сознание, или осознание общества (Ч. Х. Кули, 2019); транссубъективное пространство (Д. Н. Узнадзе, 2004); символический универсум, смысловой универсум, объективная социальная структура (П. Бергер и Т. Лукман, 1995); жизненный мир (Л. Бинсвангер, 1999); интеллигибельная материя (М. К. Мамардашвили, 2001); сверхприродная объективная действительность (Э. В. Ильенков, 1979/1991); многомерный мир (А. Н. Леонтьев, 1983); действительность второго порядка (П. Вацлавик (P. Watzlawick, 1977)); семантическая вселенная (В. В. Налимов, 2007); семиосфера (Ю. М. Лотман, 2004); мир значений (А. А. Леонтьев, 2001); психосфера (В. А. Звегинцев, 1968); знаемый мир (А. Д. Логвиненко, 1985); глобальная социальная память (М. А. Розов, 2009); мир субъективных категорий (О. А. Корнилов, 2013); надындивидуальные, надсознательные явления (А. Г. Асмолов, 2002); вещи, хранящиеся в человеческом сознании как общее достояние (А. А. Шевцов, 2004); многомерное пространство жизни (В. Е. Клочко, 2005); общественное сознание (советский марксизм); массовое сознание, коллективное сознание, социальное сознание или дух; коллективная душа; народный дух; дух нации; логические предметы; идеальные предметы; идеальная структура вещи; интерсубъективный мир и т. д. и т. п.

Перечень сходных по смыслу сущностей можно еще долго продолжать. Например, только среди предшественников, создавших теории, сходные с его собственной теорией «третьего мира», К. Поппер (2008, с. 83) указывает Гесиода, Ксенофана, Гераклита, Парменида, Платона, Аристотеля, стоиков, Плотина, Г. Лейбница, Б. Больцано и Г. Фреге.

Трудно напрямую соотносить множество перечисленных мною выше конструктов, даже не созданных в абсолютном своем большинстве, а лишь задуманных разными исследователями, с вербальной психической конструкцией, формирующей то, что я обозначаю понятием объективная психическая реальность. Трудности эти обусловлены не только существенными различиями в мировоззрениях исследователей и особенностях концептуализации ими мира и психики, но и незавершенностью их собственных представлений о рассматриваемой ими сущности. Однако совершенно очевидно, что и эти, и многие другие авторы говорили примерно об одном и том же, понимая это каждый по-своему и рассматривая с разных позиций.

Как видно из приведенного выше списка, уже более 2500 лет мыслители обсуждают объективный психический мир, выделяя его наряду с объективным физическим миром и субъективным психическим миром индивидуального сознания.

Большинство перечисленных выше авторов были не психологами, а философами и универсальными мыслителями, занимавшимися самыми разными областями знания. Возможно, именно поэтому обозначенные ими сущности в большинстве своем недостаточно конституированы и аморфны. Предложенные сущности не столько могут претендовать на реальное наличие в мире, сколько подтверждают сам факт наличия в реальности чего-то не очень понятного, но очевидно присутствующего в ней и при этом, несомненно, имеющего отношение к человеческой психике и обществу.

Одни из перечисленных выше сущностей представлены лишь в виде названий. Например, объективный дух (Г. Гегель, 2019, 2019а; Н. Гартман, 2003); групповая душа и групповой дух (М. Шелер, 2011); исторический дух (Н. Гартман, 2003); надындивидуальное сознание, всемирное и мировое сознание (П. Я. Чаадаев, 2011), соборное сознание (С. П. Трубецкой, цит. по: Л. И. Василенко, 2013), коллективный интеллект (Н. Н. Моисеев, 1999) и многие другие.

В некоторых работах представлены краткие определения обозначенных авторами сущностей. Например, М. Шелер (2011, с. 15) рассматривает объективный дух как «воплощенный в какой-либо материи или воспроизводимых психофизических деятельностях смысл». Символические универсумы в понимании П. Бергера и Т. Лукмана (1995, с. 157–158) – это системы теоретической традиции, впитавшие различные области значений, матрица всех социально объективированных и субъективно реальных значений.

Абсолютное большинство предложенных сущностей не были сформированы окончательно, хотя и представлены уже вербальными концептами, впрочем, весьма аморфными. Например, сознание классовое и сознание групповое (Л. Уайт, 2004, с. 205; А. Ребер, 2001, с. 289; Р. С. Немов, 2007, с. 403; К. К. Платонов, 1984, с. 89); коллективное сознание (С. Московичи, 1998, с. 163); национальное сознание (Д. В. Ольшанский, 2003, с. 323; В. Г. Крысько и Д. И. Фельдштейн, 1999, с. 176–177). К той же группе сущностей, представленных не вполне завершенными вербальными концептами, можно отнести бол́ ьшую часть и других рассматриваемых исследователями сущностей (общественное сознание, массовое сознание и т. д.)[1].

К самой малочисленной группе относятся сущности, определения которых довольно хорошо разработаны их авторами. Это, например, символический универсум Э. Кассирера (1988), который пишет, что у человека есть символическая система: «Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. …Человек живет не просто в более широкой реальности, он живет как бы в новом измерении реальности. …Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть» (1988, с. 28–29).

Автор справедливо полагает, что человек настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Даже в практической сфере человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он приводит слова Эпиктета: «То, что мешает человеку и тревожит его, – это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах» (1988, с. 29).

Наиболее подробно разработанной представляется мне сущность, предложенная К. Поппером (1983, 2002) и названная им «третий мир».

К. Поппер (1983, с. 439–440) различает три мира, или универсума: мир физических объектов или физических состояний; мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию; и мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. Он указывает, что обитателями его третьего мира «являются прежде всего теоретические системы, другими важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями… являются критические рассуждения и то, что может быть названо – по аналогии с физическим состоянием или состоянием сознания – состоянием дискуссий или состоянием критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек» (1983, с. 440–441).

Он продолжает: «Большинство оппонентов идеи об объективном третьем мире, конечно, допускают, что существуют проблемы, предположения, теории, аргументы, рассуждения, журналы и книги… Но они обычно говорят, что все эти явления по своему характеру являются символическими или лингвистическими выражениями субъективных ментальных состояний или, возможно, поведенческих диспозиций к действию. <…> В противоположность этому я утверждаю, что все эти явления и их содержание нельзя относить ко второму миру» (там же).

По мнению автора, «…третий мир есть естественный продукт человеческого существа, подобно тому, как паутина является продуктом поведения паука… третий мир в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны. Он является автономным, несмотря на то, что он есть продукт нашей деятельности и обладает сильным обратным воздействием на нас, то есть воздействием на нас как жителей второго и даже первого мира… в результате указанного взаимодействия между нами и третьим миром происходит рост объективного знания, и существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных» (2002, с. 114)[2].

К. Поппер, несомненно, внес важный вклад в понимание проблемы дополнительного по отношению к физической реальности идеального мира. Однако нельзя не отметить, что знакомство с его представлениями об этом мире не позволяет читателю сформировать ясной и целостной картины, а тем более принять в качестве сущностей этого мира многие объекты, помещенные туда автором.

Нельзя, например, согласиться с утверждением К. Поппера (2000, с. 71–72), что этот мир содержит язык, творения человека в живописи, архитектуре и музыке, а также все книги и библиотеки. С тем, что центральная роль в нем отводится понятиям истинности и ложности. Что мир этот даже состоит в значительной степени из физических объектов, таких как книги, здания и скульптуры, и в нем обитают симфонии. Впрочем, автор, видимо, пытается выразить мысль о некоем своеобразии физических объектов своего третьего мира. Но, как мне кажется, это получается не очень удачно.

Так, К. Поппер пишет, что в третьем мире «…есть мраморные скульптуры, такие как скульптуры Микеланджело… Это не просто материальные, физические тела, а уникальные физические тела. Статус картин, архитектурных сооружений, рукописей музыкальных произведений и даже статус редких экземпляров печатных книг в чем-то подобен этому статусу, но, как правило, статус книги как объекта мира 3 совершенно другой» (2000, с. 72).

Однако не вызывает сомнений тот факт, что в любом случае вклад К. Поппера в разработку проблемы ОПР огромен и превышает вклады других исследователей.

Многие исследователи рассматривают отдельные проблемы, вопросы и аспекты того, что я называю объективной психической реальностью.

Г. Бейтсон (2007, с. 17) считает, например, самым известным открытием Платона открытие «реальности» идей. Он пишет (там же), что мы обычно относим обеденную тарелку к реальности, а ее круглую форму – лишь к идеям. Платон же заметил, что воспринимаемый мир содержит множество объектов, которые напоминают «круглую форму», приближаются или стремятся к ней, и заявил, что «круглая форма» идеальна (прилагательное от слова «идея». – С. П.) и что подобные идеальные компоненты мироздания – реальная основа для объяснения его форм и структур. По словам Г. Бейтсона (там же), для Платона, как и для Уильяма Блейка (1757–1827) и многих других, «вещественный мир», который наши газеты считают «реальным», был чем-то вроде побочного продукта истинной реальности форм и идей, потому что вначале была идея.

В литературе есть множество указаний на сосуществование разных миров. Г. Гегель (цит. по: А. А. Шевцов, 2004, с. 474), например, полагает, что содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которых является сам дух. Первые составляют чувственный мир, вторые – умопостигаемый. И, например, правовые, нравственные и религиозные понятия относятся к последнему.

Э. Дюркгейм (2018, с. 733) тоже пишет, что существует два противоположных друг другу мира, к которым мы принадлежим в равной степени. С одной стороны, это мир опыта и ощущений, а с другой – это безличный мир чистого разума.

Рассматривает два мира и Б. Рассел (2000). По его (2000, с. 228) мнению, один представлен вещами, существующими строго определенное время… Другой представлен универсалиями, существующими вне времени. Мир универсалий – это мир бытия, неизменный, строгий, точный. Мир существования изменчив, без точных границ, без ясного плана и организации, но он содержит все чувства и мысли, все чувственные данные, все физические объекты, все, что может вызывать или добро, или зло, все, что изменяет ценности жизни и мира. Оба мира реальны и важны.

Г. Фреге (1997, с. 47) указывает, что следует различать внешний мир чувственно воспринимаемых вещей и область того, что не может быть воспринято с помощью чувств. Например, мысль, высказанная в теореме Пифагора, вневременна, вечна, неизменна.

П. П. Гайденко (2007, с. 188) пишет, что, согласно И. Канту (1965, с. 304), человек – житель двух миров: чувственно воспринимаемого, где он подчинен законам природы, то есть пространственным и временным определениям, и сверхчувственного, где он свободно подчиняет себя умопостигаемому – нравственному – закону, над которым не властно время. И. Кант (1965, с. 304) мыслит сверхчувственный, умопостигаемый мир в качестве «совокупности разумных существ как вещей самих по себе».

Дж. Келли (2000, с. 17) замечает, что, поскольку живой организм способен репрезентировать свое окружение, он может подставлять на его место альтернативные конструкции и фактически что-то делать со своим окружением, если оно ему не подходит. Тогда мир для живого сознания реален, но отнюдь не непоколебим.

Р. Пенроуз (2011, с. 368) замечает, что, говоря о «мире Платона», мы приписываем ему некий вид реальности, которая определенным образом сравнима с реальностью физического мира. С другой стороны, сама реальность физического мира кажется уже менее очевидной, чем она представлялась до появления теории относительности и квантовой механики, точность которых обеспечивает почти математический абстрактный уровень существования нашей физической реальности. И Пенроуз задает вопрос: возможно, в каком-то смысле эти два мира на самом деле один и тот же мир?

Дж… Лакофф (2004, с. 273–274) указывает, что одним из краеугольных камней объективистской парадигмы является убеждение, что человеческий ум не может творить реальность. Он утверждает ложность этого убеждения и его противоречие данным культурной антропологии. Автор (2004, с. 274–275) утверждает, что культурные категории реальны благодаря человеческой деятельности. Правительства реальны. Они существуют… Однако они существуют только потому, что люди придумали их и затем действовали в согласии с этой концептуализацией. Вообще продукты человеческого воображения играют огромную роль в создании реальности. Деревья и скалы могут существовать независимо от человеческого ума… Правительства – не могут.

Дж. Лакофф (2004, с. 384) доказывает, что многие из наших наиболее важных истин не являются истинами, относящимися к материальному, физическому миру. Они возникают в соответствии с концептуальной системой, о которой нельзя сказать, что она полностью соответствует реальности и независима от человеческого опыта… Человеческий опыт столь же реален, как скалы и деревья, кошки и коврики. Поскольку мы действуем в соответствии с нашей концептуальной системой и поскольку наши действия реальны, наша концептуальная система играет главную роль в создании реальности.

Я могу лишь добавить, что даже физические объекты на самом деле далеко не так независимы от человеческого ума, как принято считать… Но об этом мы подробнее поговорим позже.

М. К. Мамардашвили (2002, с. 21) пишет о существовании некоего культурного котла, в котором человек варится и в котором продуцируется нечто, природой не порождаемое. Сам котел тоже человеческое изобретение. Мифы, ритуалы, символы изобретены человеком, и упаковано все это в многотысячелетнюю историю, «раскрутить» которую почти невозможно.

А. А. Леонтьев (2001, с. 262) подмечает, что человек живет в мире человеческом. Что его отношения к физическому миру преобразуют вещи в предметы, «одухотворяют» мертвую действительность. Что человек в очень большой степени сам конструирует эту действительность, опредмечивая в ней свою деятельность и создавая среду человеческих предметов, не существующих без человека.

Что же все эти сущности (мир универсалий, значимый мир, дух времени, идеи эпохи, третий мир и т. п.) представляют собой с точки зрения психической феноменологии? Главное, где они пребывают?

В. П. Зинченко (2002, с. 335) замечает, что психология все еще ищет адекватные термины для обозначения этих «третьих вещей», «понимательных вещей», «интеллигибельной материи», как их называл тоже искавший термин М. К. Мамардашвили (2002).

Ему вторит А. Г. Асмолов (2005, с. 225), полагающий, что вопросы о природе надындивидуальных, надсознательных[3] явлений так и остаются только вопросами. Автор задается вопросом: как проникнуть во все эти надындивидуальные бессознательные структуры? Каково их происхождение?

В литературе широко представлены многочисленные попытки исследовать сущности объективной психической реальности (терминология моя. – С. П.), их связи с индивидуальным сознанием и механизмы взаимного влияния.

Х. Ортега-и-Гассет (1997, с. 258) рассматривает, например, влияние на индивидуума доминирующих в обществе идей разного рода и обсуждает механизмы этого процесса. Он пишет, что индивидуальная жизнь ввергнута в определенные обстоятельства коллективной жизни. И этой коллективной, анонимной жизни соответствует свой мир, свой набор убеждений, с которыми так или иначе приходится считаться и индивиду. Мир коллективных верований, называемый «идеями эпохи», «духом времени», значим сам по себе, помимо и даже вопреки нам.

По словам автора (1997, с. 258), убеждение, каким бы твердым оно ни было, значимо только для человека. Но идеями времени, носящимися в воздухе, убеждениями живет некий анонимный субъект – общество… Они сохраняют значимость, даже если человек их не приемлет. Их категорическую требовательность он чувствует, сколько бы ни отрицал ее. Они налицо, они стоят перед ним с неотвратимостью стены, которую он должен волей-неволей учитывать, поскольку ему не пройти сквозь нее, а нужно безропотно искать дверь или же посвятить жизнь ее пробиванию.

Да, действительно многие идеи «с неотвратимостью стены стоят перед нами». Но как и почему? Они же всего лишь чьи-то старые мысли? Каким образом они трансформировались в окружающую меня объективную реальность, воздействующую на мою жизнь?

Х. Ортега-и-Гассет (1997, с. 258) поясняет, что дух времени, значимый мир воздействует на жизнь каждого не просто потому, что он налицо, что я пребываю в нем и в нем же вынужден двигаться и существовать, а потому, что большая часть моего мира, моих верований коренится в коллективном их наборе, совпадает с коллективными верованиями. Дух времени, идеи эпохи, по существу и в подавляющем большинстве живут во мне, стали моими. Человек с малых лет впитывает убеждения своего времени, иначе говоря, включен в общеобязательный мир.

Идеи этого яркого мыслителя[4] вносят много нового в понимание роли объективного психического содержания сознания членов общества.

§ 3. Бывает ли психическая реальность объективной?