Война в XXI веке

Христианское учение о справедливой войне было выстроено вокруг идеи наказания за совершение греха. Такой подход к моральному оправданию военного насилия был предложен Августином Аврелием. Мудрый правитель, понимающий волю Бога, по Его санкции воздаёт грешнику за совершённые прегрешения. Не что иное, кроме серьёзного греха, не может оправдать войну, сделать её справедливой. Августин постоянно подчёркивает, что ведение справедливых войн – это обязанность, возложенная на христианского правителя как защитника христиан и хранителя веры. Обязанность неприятная, но необходимая: «…несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызывать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из-за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну»[27]. Наказав грешника, справедливый государь должен исправить его.

Теологическая концепция войны видит своим окончанием не уничтожение противника, но его духовное исцеление. Иными словами, она должна заканчиваться моральной викторией обеих участвующих сторон. Но в то же время мы должны отметить присущее средневековому мышлению в духе учения о справедливой войне представление о различии в моральном статусе участников войны. Справедливый воитель стоит к Богу, источнику справедливости, значительно ближе, нежели грешник. Его моральное положение более совершенно, что и позволяет ему осудить и наказать грешника. Таким образом, доктрина справедливой войны – это учение об иерархизации политического порядка.

В Новое время учение о государственном суверенитете делает христианскую теорию наказательной войны устаревшей. Во-первых, в силу вступает отмеченное равенство суверенитетов участников международных отношений. Как об этом писал Ваттель в приведённой выше цитате, для государств в качестве единственного источника, который задаёт критерии оценок должного и запретного, выступает только их собственное представление о справедливом и несправедливом. Никто не может вменить другому собственное представление о должном, никто не может выступить судьёй в отношении другого. Эту мысль будут раз за разом воспроизводить философы, юристы и государственные деятели на протяжении XVII–XIX вв. В «Трёх книгах» Гроций весьма поэтично высказывается по этому поводу: «…если между народами или государями возникают разногласия, то почти всегда судьей между ними оказывается Марс»[28]. И далее делает более подробное разъяснение: «…правильно говорит Демосфен, что война ведется против тех, кого невозможно принудить к чему-нибудь в судебном порядке. Ибо ведь судебные формы действительны против тех, кто мнит себя слабее; против равносильных же или мнящих себя таковыми ведутся войны»[29]. Самуэль фон Пуфендорф предостерегает от поспешного принятия решения о войне – сперва необходимо испробовать мирные способы решения конфликта, при помощи переговоров или обращения к сторонним арбитрам. В случае если объективный арбитраж невозможен, война становится вполне оправданной[30]. Иммануил Кант в «Метафизике нравов в двух частях» подтверждает представление об изначальном моральном и легальном равенстве в отношениях между державами: «…каждое государство есть судья в своем собственном деле»[31].

Гоббс, который схожим образом оценивает сферу межгосударственных отношений, выделяет три мотива, подталкивающие государства к ведению войны: «во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы»[32]. И приходит к заключению, что в войне государств «ничто не может быть несправедливым». Этот вывод был не столь единодушно поддержан теоретиками Нового времени, о чём ещё будет сказано ниже. Однако он показателен – становится невозможным рассуждение о войне с характерным для средневековой доктрины справедливой войны однозначным разделением сторон на грешников и карающих их целомудренных воинов.

Во-вторых, в связи с развитием идеи суверенитета и равенства государств постепенно складывается традиция рассматривать войну не в теологическом, а, скорее, юридическом, контексте. Народы не знают единого позитивного законодательства, так как нет такой силы, которая могла бы утвердить свою волю в качестве закона, общего для всех народов. Однако это не означает, что взаимоотношения народов не подчинены никакому законодательству. В силу вступает естественное право, а также право народов (ius gentium). В случае серьёзного правонарушения (например, если нарушаются границы) одно государство не может призвать другое к ответу в суде, поскольку не существует суда народов. Ему остаётся только ответить на несправедливость военной силой, и этот ответ будет оправданным.

В эту эпоху появляется представление о самообороне как ключевой справедливой причине войны. Суверенитет и неприкосновенность государственных границ занимают положение высших ценностей. Любое покушение на них – военное нападение или провокационные агрессивные действия – дают основание применить войска. Со временем самооборона станет едва ли не единственной справедливой причиной войны, что найдёт отражение в документах ООН и иных международных документах. Но подобное положение не было типичным для Средневековья. Как мы уже сказали, в Средние века моральное обоснование получала война, в ходе которой прекращался грех и виновный в нём наказывался. Несправедливое, агрессивное нападение могло быть таким грехом, но представляло собой скорее один из рядовых случаев в числе других. Не меньшим грехом, а, возможно, ещё более тяжёлым, могло быть разграбление церкви и кража святынь, оскорбление достоинства короля или феодала, или ересь. Собственно, рассуждения Августина о справедливой войне необходимо понимать именно в контексте борьбы с еретиками: манихеями, пелагианцами и донатистами. Это серьёзным образом отличается от ситуации Нового времени, когда защита государством самого себя, своих союзников или безопасности и порядка как таковых, в пределах континента или даже всего мира, превращается в определяющий элемент риторики войны.

В объяснении трансформаций, произошедших с войной в Новое время необходимо провести ещё одно сравнение со средневековым типом войны. Оно связано с проблемой морального ограничения войны. Помимо закреплённого в теории теологического деления войн на справедливые и несправедливые, Средневековье знало немало практических попыток отрегулировать способы ведения войны. Так, можно привести в пример доктрины Божьего мира (Pax Dei) или Божьего перемирия (Treuga Dei). Духовные движения за мир состояли в отказе христиан воевать друг с другом, во всяком случае в дни церковных праздников. Согласно этим доктринам, предполагалось также, что жертвами войны не могут стать крестьяне и духовенство, защищалась их собственность. Идеи Божьего мира и перемирия стали важной частью работы над решением двух задач, без которых не обходится обсуждение и современных боевых действий: определить, кто и в каком объёме имеет право применять вооружённое насилие, и установить, на кого именно можно обратить это насилие. Так, Божий мир «в значительной мере содействовал оформлению понятия естественной неприкосновенности невоюющих и их имущества», в то время как «предписаниями Божьего перемирия было запрещено в любое время года только насилие, не связанное собственно с войной»[33]. Тем самым можно было отделить войну, которую ведёт публичная власть по справедливым причинам, от разбойного набега алчных феодалов. Эти меры должны были служить минимизации насилия. Правда, наказание, предусмотренное за нарушение Божьего мира, среди прочего предполагало применение военной силы в отношении нарушителя.

Периодически также появлялись соглашения о запрещении тех или иных видов вооружения или военных практик. Возможно, наиболее известный из них связан с провозглашением на Втором Латеранском соборе 1139 г. незаконным применение различных метательных средств: пращей, арбалетов, дальнобойных луков. Явно перед нами попытка сделать войну более безопасной, но не для всех её участников, а исключительно для элитарной группы воителей – для рыцарства. Они не были защищены от арбалетчиков, способных пробить рыцарский доспех. Кроме того, в бою с простолюдином-арбалетчиком, который поражает издалека, невозможно было обрести славу, столь желанную для благородного воина.

Само представление о существовании образа благородной войны, которую приличествует вести рыцарю – ещё одно свидетельство наличия ограничений, накладываемых на войну. Рыцарство, не слишком большая по численности группа, воспринимало идеал ограниченной войны, в результате которого важнее проявить мужество и тем прославить себя, а не уничтожить противника (во всяком случае, оно декларировало этот принцип). Именно поэтому нередко поверженного противника не убивали, но пленили и просили за него выкуп. Филипп Контамин связывает это как раз с установлением плотных взаимосвязей внутри элитарной группы рыцарей: «…на войне стали часто сталкиваться одни и те же люди, которые могли быть знакомы, могли вспомнить, узнать друг друга, сознавая схожесть своего положения и переменчивость неудач и успехов»[34].

Однако отношение к куртуазным нормам ведения войны было амбивалентным, как в среде самого рыцарства, так и за его пределами. Е.В. Калмыкова указывает на два измерения, определявшие восприятие рыцарского кодекса чести: «…во-первых, совершенно очевидное сосуществование в средневековой культуре двух этосов: религиозного и аристократического, пересечение, слияние и взаимодействие которых и дают такой своеобразный результат, как осуждение и восхваление войны одними и теми же авторами на соседних страницах. Во-вторых, соотношение христианских максим и социальной практики усложнялось вовлеченностью духовенства в систему вассально-ленных отношений»[35]. Христианское учение о справедливой войне давало двойственную оценку войне как таковой. Сама по себе она не признавалась грехом. Важно было рассмотреть все обстоятельства, которые привели к ней, определить статус участников конфликта и, наконец, оценить их действия на поле боя. В этом смысле и рыцарь в тот момент, когда он обращал своё оружие против врагов веры, в защиту христианства или Святого престола, приравнивался к мученику[36]. Если же он был занят разбойными нападениями или движим жаждой славы, не совместимой со смирением истинного miles Christi, то его следовало осудить как грешника, которого ждут муки ада. Эта двойственность характерна для Средневековья, и она не исчезнет и в Новое время с появлением государства, изменится лишь регистр определения границы между допустимым и недопустимым, законным и незаконным.

Итак, Средние века знали немало разнообразных по своему статусу и силе влияния источников нормативного регулирования войны: теологическая доктрина справедливой войны, документы канонического права (приведём в пример важнейший Декрет Грациана), папские постановления, документы церковных соборов, представления о рыцарской морали, частные соглашения между воюющими сторонами и т. д. Но всё же мы должны признать, что средневековые феодалы, короли, рыцари зачастую действовали, игнорируя все установления церковных отцов или рыцарский кодекс чести. Главной жертвой войны становились те, кого мы сейчас называем гражданскими лицами – жители сельских местностей, которых убивали, грабили, насиловали, угоняли в плен для использования в качестве рабов или обмена на выкуп. Вновь обратившись к исследованию Филиппа Контамина, можно указать на три фактора, которые мешали реализовать идеал гуманизированной войны: личная заинтересованность отдельных государей в «тотальной войне»; формирование армий за счёт неблагородных слоёв населения, нечувствительных к рыцарскому кодексу чести; обычаи некоторых народов или коммун, согласно которым как таковое пленение неприятеля или обмен пленных на выкуп были неприемлемыми[37]. Иными словами, зачастую сама культура ведения войны провоцировала неограниченную жестокость.

Новое время предлагает свои варианты правового и этического регулирования войны, соответствующие обозначенным выше трансформациям политической сферы. В политической практике основными механизмами управления войной следует признать представление о доминирующем положении государственного (национального) интереса и решающей значимости принципа баланса сил.

Идея государственного интереса (ragione di stato по-итальянски, или raison d’Etat по-французски) начала активно обсуждаться на излёте Ренессанса[38], а в Новое время она становится нервом публичной политики. Raison d’Etat заменяет личный интерес государя или религиозную идентичность в качестве источника политического целеполагания. Это хорошо заметно по тому, как выстраиваются военные союзы уже в XVII в. В ходе Тридцатилетней войны католическая Франция выступит на стороне протестантских государств и княжеств против католического императора и короля Испании. В борьбе за политическую гегемонию вопросы веры перестают играть решающую роль, хотя и не делаются абсолютно незначимыми. Слова британского политика, министра иностранных дел (во время произнесения речи) Генри Джона Темпля виконта Палмерстона: «…у нас нет неизменных союзников, у нас нет вечных врагов. Лишь наши интересы неизменны и вечны, и наш долг – следовать им», – могут дать ещё один пример понимания государственного интереса[39].

Идея государственного интереса представляет собой чистое политическое понятие. Оно не связано с представлениями об устройстве гармоничного космоса или существовании божественного порядка. Raison d’Etat актуализируется исключительно в связи с существованием у государства определённых целей, базовой из которых является вопрос о сохранении самого государства. С государственным правительственным интересом совпадает и идея о том, что не существует высшего законодателя по отношению к государствам. То есть государство самодостаточно и автономно, а потому постоянно находится в состоянии соперничества с другими носителями raison d’Etat. Конкуренция активизирует новый компонент политической жизни, «новый элемент политического интереса – это сила… сила государств»[40]. Государства будут отныне бороться не просто за продолжение собственного существования, но за «сохранение определенного соотношения сил, сохранение, поддержание или развитие динамики сил»[41].

Отношения государств определяются взаимовлиянием разнообразных, расходящихся сил. По большому счету эти силы всегда находятся в столкновении между собой, т. е. уравновешенное состояние достигается лишь теоретически, но фактически исчезновение борьбы означало бы отсутствие действия, отсутствие жизни вообще. Как пишет Хаймо Хофмайстер в книге «Воля к войне, или Бессилие политики»: «…любая человеческая деятельность – это использование силы в противоборстве с природой, с вещами или в столкновении с другими людьми… Конфронтационные действия — это не определенный способ политических действий, а момент любой деятельности, и их невозможно мысленно отделить от нее»[42]. В конфронтации, в противоборстве человек находит себя, выстраивает отношения с внешним миром; и точно такие же отношения характерны и для политических субъектов. Научная революция утверждает роль движения в качестве базового состояния природы, и эта мысль переносится и на описание политики. Олицетворенные государства подчиняются тем же законам, что и физические тела. Война являет собой предел наличествующей между государствами политической поляризации и напряженности.

Поиск должного соотношения сил между государствами, появившимися в XVI–XVII вв., приводит к установлению системы баланса сил или политического равновесия. Сама по себе идея баланса сил не была изобретением Нового времени. Уже в «Истории» Фукидида высказывается предположение, что опасения перед ростом мощи соперника могут заставить напасть на него: «…истинным поводом к войне (хотя и самым скрытым), по моему убеждению, был страх лакедемонян перед растущим могуществом Афин, что и вынудило их воевать»[43]. После описания переговоров с союзниками спартанцев эта мысль повторяется: «…нарушить мир и начать войну лакедемоняне решили вовсе не в угоду союзникам и не под влиянием их убеждений, а скорее из страха перед растущим могуществом афинян, которые уже тогда, как видели лакедемоняне, подчинили себе большую часть Эллады»[44]. Тем самым Фукидид усиливает впечатление об опасении лакедемонян понести стратегическое поражение в случае, если они никак не отреагируют на экспансионистскую политику афинян, которые могут установить господство над греческими полисами, даже и не вступая в прямое военное столкновение со Спартой.

В Новое время принцип баланса сил приобрёл особое значение в связи с провалом проекта построения единого, всеевропейского политического порядка. Мишель Фуко описывает механику реализации этого принципа следующим образом: «…если государства находятся по отношению друг к другу в конкуренции, то необходимо найти систему, которая позволяет насколько возможно ограничивать мобильность всех остальных государств, их амбиции, их рост, их усиление, но оставляя тем не менее каждому государству возможность добиваться своего максимального усиления, не провоцируя его противников и не доводя это усиление ни до своего собственного исчезновения, ни до своего ослабления»[45].

Важнейшие международные соглашения и мирные договоры несли на себе печать этого принципа. Вот что замечает об этом Генри Сент-Джон Болингброк, один из авторов Утрехтского мирного договора 1713 г., подписанием которого закончилась Война за испанское наследство (1701–1714 гг.): «…с того момента как образовались две великие державы – Франция и Австрия – и, как следствие этого, между ними возникло соперничество, интересы их соседей заключались в том, чтобы бороться с сильнейшей и наиболее активной и заключать союз и дружбу с более слабой. Отсюда – концепция равновесия сил в Европе, на котором покоятся безопасность и спокойствие всех. В свою очередь, нарушить это равновесие было целью каждого из соперников. Принцип, на котором основывались все мудрые решения европейских совещаний, касающихся Франции и Австрии, определялся стремлением предотвратить нарушение равновесия, не давая склониться чаше весов на одну сторону»[46]. Военная история XVII – начала XVIII в., по мнению Болингброка, иллюстрирует нарушения равновесия сил, которое становилось иногда роковым для Европы. А задачу политика и помогающего ему историка он видит в наблюдении за чашами весов могущества, которые никогда не находятся в равновесии, но которые всё же не должны отклоняться чрезмерно[47].

Война в новой политической реальности, жёстко определяемой государственным интересом и идеей балансировки сил, начинает восприниматься как политический инструмент, значимый, но не единственный в арсенале средств межгосударственной борьбы. Итогом войны видят не истребление или преображение грешника, а решение политического конфликта, связанного с ожиданием негативных последствий из-за нарушения баланса сил или вызванного агрессивными действиями соперника. В пространственном отношении государства представляют собой зоны порядка, безопасности и мира. Но поддерживается это состояние при помощи легитимного насилия, физического или символического, которое, согласно уточнению Бурдье, «является условием реального владения монополией на физическое насилие»[48]. Насилие побеждается насилием. Внутри государства в качестве субъекта, который реализует это насилие, выступает полиция, на межгосударственной арене – армия. Государство как живой организм борется с болезнями внутри себя и с угрозами во внешней среде; оно всегда первично по отношению к средствам поддержания своей жизнедеятельности.

Суждение Карла фон Клаузевица о войне как продолжении политики другими средствами выражает именно такое, подчинённое положение, которое занимает война в Новое время. Телеология войны раскрывается Клаузевицем следующим образом – война не может иметь свою причину в себе самой, эта причина должна быть внешней, т. е. политической. Не религиозной, идеологической или экономической, а именно политической. Настоящая цель войны не всегда однозначно различима во время ведения боевых действий. Но она всегда наличествует и происходит из сферы политической борьбы. Определение, данное прусским генералом войне – «война – это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю»[49], – надлежит понимать двояко. Боевые действия, или манёвры, вынуждают армию противника прекратить сопротивление – так достигается военная цель войны, но вследствие этого реализуется и правительственная воля, враг подчиняется и в политическом отношении. Итак, политическая цель войны, а не военная (лишить противника возможности сопротивляться) выдвинута на первый план. И цель эта состоит в навязывании противнику собственной воли. Достижение же этой цели лежит в области насилия. Такой инструментальный подход к войне действительно отражал положение дел Вестфальской эпохи международных отношений. И значимость Клаузевица в первую очередь связана с тем, что ему удалось выразить дух своего времени, сформулировать наиболее характерные представления о войне самых разных своих современников (политиков, юристов, философов): война ведётся государствами при помощи армий ради достижения политических целей.

Государству, и только ему, принадлежит прерогатива распоряжаться нормами jus ad bellum (лат., букв. – право или справедливость на войну) и jus in bello (лат. – право или справедливость во время войны), т. е. вся целокупность jus belli (лат. – право войны)[50], предполагающих возможность самостоятельно определять врага и бороться с ним, исходя из собственных понятий независимости и свободы. В этом исключительном праве государства на войну содержится огромная сила политического, которая ставит его над любой другой общностью. И Клаузевиц указывает на эту силу, на эту волю к решению – она в полномочии требовать от собственного народа готовности к смерти и решимости физически уничтожать всякого человека, который стоит на стороне врага.

Человек приходит к войне, движимый не всегда собственными интересами, а, скорее, в силу необходимости, определяемой государством. Философия войны, которую развивают Клаузевиц и другие авторы того времени, не говорит и не может говорить об отдельной личности, её главный действующий субъект – это сообщество индивидов, объединенных в государство. Война относится не к области наук или искусств, но к области общественной жизни, и является актом человеческого общения.

Клаузевиц понимал это очень точно, предлагая «тринитарную» модель войны, как называет её Мартин ван Кревельд[51]. К у частникам войны прусский генерал причисляет армию во главе с полководцем, но также народ и правительство. Каждый из участников представляет одну из сил, проявляющих себя в войне и управляющих ею. Народу свойствен «слепой природный инстинкт», армии и полководцу – «свободная духовная деятельность», а правительству – «чистый рассудок»[52]. В результате именно на правительство ложится обязанность контролировать страсти и духовные порывы, подчиняя их импульсы поставленной цели: «…страсти, разгорающиеся во время войны, должны существовать в народах еще до ее начала; размах, который приобретает игра храбрости и таланта в царстве вероятностей и случайностей, зависит от индивидуальных свойств полководца и особенностей армии; политические же цели принадлежат исключительно правительству»[53].

Армия фактически выступает средством, инструментом в руках правительства, и единственной её задачей становится решение политических конфликтов. Постепенно этот идеал будет претворяться в жизнь. Армия будет освобождаться от полицейских, охранных, спасательных функций. Она будет набираться и готовиться для одной цели – вступить в бой с такой же армией противника; партизанские действия, набеги и грабежи перестанут считаться легитимными способами борьбы. Одновременно будет расти уровень профессионализма солдат. Военная служба перестанет быть делом незначительного круга благородных людей. Появится система рекрутских наборов и призывов. В ходе Французской революции произойдёт первая массовая мобилизация (levée en masse) – под ружьё попытаются поставить всех холостых мужчин возрастом от 18 до 25 лет. В законе о конскрипции (призыве) Журдана-Дельбрея от 5 сентября 1798 г. утверждалась идея вооружённой нации: «каждый француз – это солдат, и обязан защищать отечество». Подобное выделение особой роли солдата и военного долга сказалось на появлении профессионального солдата, занятого только службой и ничем иным. Вместе с тем такое обособление солдата – пожизненная или многолетняя служба, размещение солдат в казармах или лагерях – делало всё прочее население государства исключённым из военной сферы. Разделение на комбатантов и гражданских лиц будет обладать не только теоретическим, но и практическим значением; для групп разного статуса будут заданы различные права и меры дозволенного в войне.