«Пир – это лучший образ счастья». Образы трапезы в богословии и культуре

Вариация пятая

Пасха, Исход, и обрезание (12:43–51)

Прежде чем перейти к сложной полифонии шестой и последней вариации, автор снова передает слово Богу. Следует небольшая речь, улаживающие возникшие по ходу дела проблемы. Как выясняется, из Египта уходят не только сыны Израиля, но и некий «сброд» (erev, 12:38), судя по всему, довольно многочисленный. То есть все, кто, воспользовавшись неразберихой в египетской администрации, решился на бегство из Египта-тюрьмы. Таким образом, Израиль вынужден вобрать в себя и тех, кто не участвовал в ночной пасхальной трапезе. Пятая вариация на слово «Пасха» возвращается к первой и по-новому разрабатывает ту же тему симметрии между трапезой и построением общины.

Несколько сухим и техническим – но тем более точным – языком она предлагает иерархию различных обрядов, признавая за обрезанием статус предварительного условия для участия в Пасхе, и дает общее правило, отождествляющее иноплеменника с аборигеном: «да будет единый закон для уроженца и для пришельца» (ст. 49). Исходя из этого, целая юридическая структура, гибкая, с оттенками и переходами, образуется сама собой: ответственность за купленного раба несет его хозяин, и, соответственно, он сам должен произвести его обрезание; но местный уроженец или получающий жалованье слуга – не раб, и хозяин не имеет права решать вместо них.

Как всегда, автор не упускает возможности высказаться по поводу гастрономического этикета: если несколько семей складываются вместе на покупку ягненка, то каждая из них не должна потом уносить к себе свой кусок и там эгоистично поедать его вдали от соседей (ст. 46). И костей ломать бедному животному не надо. Это и неэлегантно, и разобщает, и трапеза перестает быть жертвой.

Вариация шестая

Земля и первенец (13:1–16)

Таким образом, после небольшой передышки, автор представляет шестую вариацию. Ее построение одновременно извилисто и строго, симметрично, как зигзаг внутри зигзага. Слова Бога задают общую тему – заповедь о посвящении первенца. Потом вступает Моисей и передает – на свой лад – заповедь внимающему народу, в двух частях, параллельных комментариях (ст. 3–10, 11–16). Каждый раз он начинает с упоминания о входе в Обетованную Землю, каждый раз помещает посередине диалог отца и сына и каждый раз завершает предписаниями о памятных «знаках».

Слова Господа: «Посвяти мне каждого первенца, выходящего первым из чрева, у сынов Израиля, хоть человек, хоть животное, – он мой!» (13:1). Тема первенцев, до сих пор звучавшая по преимуществу негативно, как смерть первенцев, теперь перелагается на более радостный лад. Предвидя, что будущий приход в Землю принесет и новые сложности, необходимость лавировать в иерархии многоэтажных посвящений, Моисей решительно сочленяет Пасху-в-Земле и Пасху-в-Египте с помощью концепции выкупа – ранее совершенно не использованной. Он предвидит, например (13:13), что первенцем может стать и чистое животное, и нечистое. Но непригодность в жертву не лишает права на искупление: нечистый первенец (осел) должен быть заменен чистым (ягненком). Если осленок не находит замены, то ему будут вынуждены перебить шею, то есть бездарно умертвить, не как приношение, без всякой пользы, просто для исполнения заповеди. Но даже такой бездарный выход неприемлем, когда речь идет о человеке: «человеческий первенец, один из твоих сыновей, должен быть выкуплен» (13:13).

Неизбежно возникает вопрос о различии между этой заповедью и языческим обычаем принесения человеческих жертв. К тому же, убийство уже непоправимо совершено: египетские первенцы мертвы. Даром ли настигла их смерть, как осленка, которому сломали шею? Может быть, именно поэтому Моисей и делит свои объяснения на две параллельные серии. Зачем два раза повторять одно и то же, на протяжении одной главы? Если довериться традиционному толкованию, то ключ к загадке подобран давно: Моисей приводит два диалога отца и сына потому, что имеет в виду не одного сына, а двоих непохожих сыновей. Вот и продолжение расследования, столь неудачно скомканного «нечестивым сыном».

Самое важное различие между сыновьями кроется в самой манере недоумевать, задаваться вопросом. Про одного из них написано «ты скажешь своему сыну» (13:8), а про другого – «когда твой сын тебя спросит» (13:14). Первый не подает никаких признаков пытливости, а просто присутствует на праздновании Пасхи, не демонстрируя любопытства, и даже – что важнее – не чувствуя, что происходящее его как-то касается лично. Традиция, отраженная в Пасхальной Агаде, называет его сыном, который не умеет задать вопрос. Поэтому ему и нельзя «ответить», только «сказать». Так и поступает отец. При этом инертный сын, хоть и вызывая у Моисея еле скрытое раздражение, находится в более выгодном положении, чем «нечестивый»: хотя бы он не предвзят и обходится без недоброжелательных инсинуаций. И тем самым подготавливает почву для другого сына, уже третьего по счету. «Когда завтра твой сын тебя спросит «Что это?», ответь ему… (13:14).

«Что это?» (mazoth). Проще вопроса не придумаешь. Этот сын, наверное, расслышал только последние несколько слов из речи отца, обращенной к неумеющему-спрашивать сыну: «из-за этого (zeh) Господь так поступил со мной при исходе из Египта» (ст. 8). И он невольно отзывается: «Это, что это?» Традиция прозвала его «сын-простак» (tam), что отнюдь не является комплиментом и слегка намекает на придурковатость. Но в той череде неудачливых следователей, что собрал наш детективный роман, достаточно и такой нулевой степени искреннего любопытства, чтобы расследование наконец сдвинулось с мертвой точки.

Вопрос сына-простака разумнее, чем кажется. Да, правда, он почти автоматически повторил услышанное, – даже не спросил, а переспросил, – но отец воспользовался удобной минутой, чтобы наполнить простейшее междометие всей полнотой содержания, которое не смог понять сын-без-вопросов. Ведь «это» относилось не к чему-нибудь, а к заповеди выкупа первенца и упиралось в юридическо-моральный тупик, о котором говорилось выше: есть замена животному, но нет замены первенцу человека (ст. 13). Удивление вопрошающего должно было обратиться в эту сторону. Отец его туда увлекает почти насильно: «Когда фараон упирался и не хотел нас отпустить, (Господь) умертвил всех первенцев земли египетской, от первенцев людей до первенцев скота. Потому я и приношу в жертву (Господу) всех, кто первым выходит из чрева, и выкупаю каждого первенца среди моих сыновей» (13:14–15).

Отец завязывает узелок на память, подытоживая всю тему «знаков»: «/вот что/ будет тебе знаком на руке, и узелком меж глаз, ибо могучей рукой вывел нас (Господь) из Египта» (13:16). Знак на руке сына напоминает руку Бога, которая не поразила дома, помеченные кровью. Тогда этот знак отмечал прочерк, пробел в списке жертв, сейчас он вызывает в памяти целое тело, – вызывает память, ставшую целым телом, – телом-знамением, спрашивающим и способным услышать ответ. Расследование подходит к концу:

– Когда произошло преступление? – спрашивает сын.

– В день твоего рождения.

– И в чем оно заключалось?

– В твоем рождении.

Елена Федотова

Свадебный пир Самсона: есть или не есть?

Библейский рассказ о Самсоне (Суд 14–15) широко известен, но вряд ли можно сказать, что безусловно понятен, хотя попыток истолковать образ его главного героя было предпринято бесчисленное количество[2]. И прояснит ли что-нибудь в этом тексте обращение к теме еды? Случайно ли гастрономический мотив содержится в загадке библейского героя (Суд 14:14), которая сама по себе служит своеобразной «осью» всей истории Самсона (далее ИС)?

Нужда в каких-то дополнительных подходах к интерпретации ИС обусловлена той атмосферой загадочности, которую порождает экстравагантная противоречивость поступков Самсона и удивительные повороты его судьбы, а также прямо противоположные тенденции в отношении к нему различных комментаторов; действительно, одни, следуя Филону Александрийскому, видят в Самсоне религиозного героя с трагической судьбой, хотя и осуждают его за слабость к «прекрасному полу», другие (начиная с Мартина Лютера) расценивают Самсона как антигероя, отнюдь не пример для подражания. В результате читатель, которому хотелось бы получить однозначную оценку главного персонажа истории, пребывает в растерянности, не понимая, как ко всему этому относиться и для чего оно вообще помещено в такую книгу, как Библия.

Подобного рода проблемы и обнаруживают несостоятельность двух основных линий интерпретации, господствующих до сих пор не только в библеистике, но и в гомероведении, например. Одна из этих линий направляет читателя и комментатора к точке зрения, с которой содержание текста видится достоверной историей, и тогда для его понимания оказывается критичным поиск соответствий между текстом и исторической реальностью. Когда же независимые исследования обнаруживают отсутствие таких соответствий, это воспринимается как досадная неувязка, которую комментатор призван преодолеть, подгоняя текст и реальность друг к другу, чаще всего – довольно искусственными средствами.

Отправной пункт второй линии интерпретации заключается в том, чтобы считать все изложенное просто сказкой, вымыслом автора, и не предъявлять поэтому особых претензий к достоверности и логике рассказа.

Невозможность истолковать текст удовлетворительно с подобных позиций отмечена уже исследователями Гомера[3]. «Трудные места Библии» тоже возникают в основном из-за ошибочного определения жанра. Представляется, что интерпретатор библейского рассказа, выбирающий третий путь толкования, должен исходить из представлений о литературном характере текста, которому присуща прежде всего цельность, идеологическая и художественная. Помимо этого, очевидно, что и авторов, и героев, и первоначальных читателей любого текста (и Библия здесь не исключение) объединяет одна и та же культурная среда, и именно она задает культурные коды текстов и обеспечивает их понимание. Соответственно, для того, чтобы получить адекватное толкование рассказов о Самсоне, необходимо восстановить ту систему представлений, которая руководила авторами в их стремлении создать текст, воспринимаемый желательным для них образом.

В этой связи полезно обратить внимание на ключевые точки ИС, основной из которых, несомненно, выступает загадка Самсона (Суд 14:14). Этот короткий отрывок содержит существенный символизм, хорошо различимый в культурологической и антропологической перспективе (о чем в дальнейшем будет сказано подробнее). Подобная особенность сама по себе предполагает наличие подтекста, понимание которого читателем должно опираться на всем известную символику образов. В поисках этого подтекста мы и проведем анализ загадки Самсона.

Прежде всего, напомню вкратце историю с женитьбой Самсона.

Этот библейский персонаж, презрев негативное отношение собственных родителей к своему выбору, твердо решил жениться на филистимлянке и пошел к девушке договариваться. По дороге на него напал лев, но герой разорвал страшного зверя голыми руками – с помощью Духа Господа. (Само это деяние очень напоминает подвиги Гильгамеша, Геракла и Давида).

Через несколько дней, идя той же дорогой, Самсон увидел, что в трупе льва завелись пчелы и успели наработать мед. Мед Самсон достал и съел (нарушив тем самым обет назорейства), а придя к родителям, угостил и их. По мотивам этого происшествия он придумал загадку для своих свадебных дружек-филистимлян (которых было ни много, ни мало – 30 крутых парней):

Что это такое – филистимляне, естественно, догадаться не могли, и никто бы не догадался, не зная преамбулы. Однако жена Самсона, используя чисто женские уловки, вынудила его сказать ответ и выдала сей ответ сородичам. Чтобы расплатиться с отгадчиками, Самсону пришлось убить в Ашкелоне 30 филистимлян и снять с них одежду – ставкой в игре были именно «30 перемен одежд». В итоге не совсем ясно, кто же реально проиграл в этой игре. Тем не менее, жену Самсон в сердцах бросил и ушел домой к родителям; а отец девушки, убоявшись скандала, тут же снова выдал дочь замуж – за «ближнего его». Что значат эти слова – непонятно; какие «ближние» могли быть у Самсона среди филистимлян?

Спустя некоторое время герой одумался и вернулся к жене; с собой он принес козленка, что, по выражению одного комментатора[5], было, видимо, равносильно коробке шоколадных конфет – для подобной ситуации в наши дни. Однако к жене Самсона не пустили. Тесть пытался как-то замириться, но обиженный муж разбушевался и сжег весь урожай на филистимских полях. В ответ филистимляне сожгли дом его бывшей жены – вместе с обитателями (в чем, с нашей точки зрения, трудно усмотреть какую-либо логику). Самсона было пленили, но он вырвался из пут и подвернувшейся под руку ослиной челюстью побил 1000 филистимлян. Результатом этих героических усилий было обезвоживание организма, и Самсон чуть не умер на месте от жажды. Спасение пришло от Господа, который вывел воду из скалы – подобно тому, как это раньше, в пустыне, сделал Моисей для умирающих от жажды израильтян. Так закончилась эта история (хотя дальше началась другая, странно похожая на первую).

С точки зрения тематики нашей конференции можно отметить, что весь сюжет представляет собой ряд попыток кого-то что-то (или кого-то) съесть, и большей частью неудачно; часто роли переворачиваются: «едок становится едою». Это хорошо видно, если взять ситуацию в несколько расширительном смысле, привлекая действия, связанные с едой метафорически[6]. Сюда прежде всего относится секс, который занимает в традиционной культуре столь же сакральное место, как еда, и часто выражается в метафорах еды. На семантическое родство понятий еды и секса указывает и загадка Самсона (Суд 14:14); не зря комментаторы видят в ней непристойность и грубый юмор.

Матримониальные намерения Самсона можно рассматривать в этой связи как попытку, образно говоря, «съесть» девушку, из чего, как мы видели, хорошего не вышло.

Лев, который захотел съесть Самсона (уже в буквальном смысле), тоже не преуспел. Он сам стал «трапезой смерти». Вот еще один метафорический слой, который стоит здесь включить в рассмотрение. Согласно О. Фрейденберг[7], смерть также входит в один метафорический ряд с едой. Трапеза, с этой точки зрения, есть преодоление смерти, но неудачная попытка съесть равносильна победе смерти. Льва «поела смерть», а труп его поели пчелы. Современные коммента торы хорошо знают, что пчелы падали избегают[8], и на этом основании отказывают истории в реализме. Взамен они отмечают в ней сходство с классическим топосом бугонии[9] (как он передан, например, у Вергилия [Георгики, 4, 295]). В ИС данный топос объединяет в себе идеи еды, секса, смерти

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

1 Г. К. Честертон, «Сыр», в: Неожиданный Честертон: Рассказы. Эссе. Сказки, М., 2002, с. 130.

2

См., напр., обзоры в комментариях: A. Soggin, Judges. A Commentary, Philadelphia, 1981, pp. 225–259; R. G. Boling, Judges.Introduction, Translation, and Commentary, N-Y, 1975, pp. 217–252; G. F. Moore, Judges, Critical and Exegetical Commentary, Edinburgh, 1989, pp. 329–365.

3

См.: А. В. Подосинов, «Куда плавал Одиссей? О географических представлениях греков в связи с путешествиями аргонавтов, Геракла и Одиссея», в: Аристей (Вестник классической филологии и античной истории), т. V, М., 2012, с. 72–113.

4

Библейские цитаты везде приводятся по: Еврейская Библия. Ранние пророки. / Общ. ред. А. Кулик, М. – Иерусалим, 2006.

5

A. Soggin, Op. cit., p. 248.

6

См.: О. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, М., 1997, с. 50–68.

7

Там же.

8

См. H. Margulies, «Das R tsel der Bieneim Alten Testament», im: Vetus Testamentum, 1074. V. XXIV, S. 56–76.

9

Самозарождение пчел в трупе быка.