Мобилизованное Средневековье. Том II. Средневековая история на службе национальной и государственной идеологии в России
Какую оптику взгляда на народ русь заложил летописец?
Перед летописцем стояла сложная задача – вписать в известные ему исторические схемы историю общности русь. Со схемами были проблемы: русь не упоминалась в Библии, то есть ей надо было придумать место среди библейских «языцей» (народов). Упоминание «князя Роша, Мешеха и Фувала» в эсхатологическом контексте (Иез. 38: 2–3, 18) не подходило. В византийских хрониках, которые выступали образцами жанра для летописца, были фрагментарные упоминания «народа рос», которые можно интерпретировать по-разному, и затруднительно сблизить с русью в контексте задач, которые стояли перед летописцем. Он должен был представить свой народ, свою страну на международной арене, найти ему место, ввести в мировую историю. Какие-то созвучные племена, мелькающие на страницах хроник, не могли служить для создания величественной картины новой истории новой страны.
За основу летописец взял идею Священного Писания: история народа есть история его пути к Богу. На этом пути «языци» проходят множество испытаний: нашествие иноземцев, плен, странствия в поисках земли обетованной, искушения в пути, гнев и кары от нечестивых правителей, но в итоге, если народ того заслуживает, то он обретает свой язык, которым умеет говорить с Богом, обретает свою землю и заключает с Богом Завет.
Повествование ПВЛ строится по этой схеме. Славянам найдено место в колене Иафета, потомка праотца Ноя. Они были язычниками и на своем пути многое претерпели: завоевание иноплеменными («легенда об обрах», «сказание о хазарской дани»), жизнь во грехе (описание нравов славянских племен), мятежи и смуты (рассказ о том, как «встал род на род» накануне призвания варягов) и т. д. Но они смогли благодаря апостолам Кириллу и Мефодию обрести язык, которым возможно говорить с Богом. Осталось обрести Русскую землю как Землю обетованную, завоевать ее и выполнить высшую миссию народов на земле – стать народом Бога. Собственно, этим сюжетам и посвящены дальнейшие страницы «Повести временных лет» – избавление от хазарской дани и приход Олега во главе руси в Киев, как отметил В. Я. Петрухин, сопоставимо с библейским Исходом[168]. И. Н. Данилевский аргументированно отождествил то, что названо «нашей страной» в Начальном своде, «Русской землей» в «Повести временных лет» и библейскую Землю обетованную[169]. Далее при Владимире последовало Крещение как Завет с Богом нового богоизбранного народа и торжество православия, просиявшего в Русской земле и ее князьях и святителях. Тем самым, основные компоненты библейской концепции были воплощены летописцем в истории Руси. Эта история была оформлена под понятные и, главное, в представлении автора летописи, единственно правильные исторические схемы.
Изначально этногенетические концепции, на основе которых создавалась история происхождения Руси, имели, кроме вышеотмеченного общего для эпохи социального знания, в значительной степени религиозную направленность. Мы до сих пор говорили об усвоении и творческом осмыслении русским летописцем ветхозаветной модели. Но над ней в православии довлела новозаветная модель, согласно которой народ, стремящийся стать «народом Божьим», лишается всех этнических черт, они совершенно не важны, потому что своей кровью Христос «искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5: 9). Во Вселенской церкви «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Именно поэтому из летописи после Крещения (988 г.) стремительно исчезают все славянские племена – никого из персонажей летописец не называет полянином, древлянином или кривичем[170]. Возникает восточнославянское единство, единая Русская земля, населенная народом русь, как особое духовное пространство, богоизбранная земля с избранным народом, любимым Господом.
Большее развитие получил дискурс о сакральных «длящихся городах», центрах христианской веры – дискурс перехода к столицам, выполняющим символическую роль Иерусалима и Рима. Новым Иерусалимом в Средневековье стал византийский Константинополь. Однако при Крещении Руси символика нового Иерусалима, в том числе воплощенная в архитектурных и пространственных решениях, культивировалась на Руси применительно к Киеву[171]. В «Памяти и похвале» Иакова Мниха прямо сказано: «Оле чудо! Яко второй Иерусалим на земли явися Киев»[172]. О. Дзярнович связывает с этим дискурсом не просто сакральную идею о переносе религиозного, духовного центра, но первичную рецепцию концепции о византийском наследстве[173]. Большую роль в прославлении Киева играет Андреевская легенда – присутствующий еще в ПВЛ рассказ об апостоле Андрее Первозванном и посещении им днепровских гор, где в будущем будет воздвигнут Киев. В раннее Новое время легенда актуализируется, обрастает деталями и всячески способствует возвеличиванию города на Днепре.
Новоиерусалимская символика в дальнейшем проявлялась не только в Киеве, но и в других центрах Восточной Европы – во Владимире[174], Великом Новгороде[175] и т. д. Она получает мощный новый толчок в XVII в. В 1620 г. в связи с рукоположением киевского митрополита иерусалимским патриархом Феофаном в образованных кругах Киева опять начинает активно муссироваться идея о тесных связях Киева и Иерусалима[176]. В России в XVII в. происходит всплеск новоиерусалимской идеи[177], наиболее ярким воплощением которой считается Новоиерусалимский монастырь на р. Истре – резиденция патриарха Никона[178]. В то же время требовалось объяснить роль Киева в этой системе. Есть следы хождения идеи Москвы как «второго Киева»[179]. Как верно заметил Ч. Гальперин, она так и не была четко и однозначно сформулирована, хотя К. Ю. Ерусалимский указывает на примеры ее бытования в посольском дискурсе[180].
Ярким примером конструирования истории Руси как истории богоизбранной страны является известный рассказ ПВЛ о пребываниях на землях будущей Руси апостола Андрея Первозванного[181]. В представлении летописца, в апостольские времена славяне уже обитали в киевских и новгородских землях. Вместе с тем апостол Андрей Первозванный в летописном рассказе не выступает в роли крестителя – он лишь благословляет землю, которую спустя тысячу лет, в правление князя Владимира, осенит благодать крещения. Это обстоятельство, однако, не умаляет важности апостольской легитимации будущей русской христианизации: используя свойственную средневековому христианскому мировоззрению провиденциалистскую перспективу, летописец создает конструкцию, искусно увязывающую два события – апостольское благословение киевских гор на заре христианской истории и произошедшее через тысячу лет крещение киевлян.
Эта тесная связь со славянским миром, понимание единства с остальным славянством проявлялась и в типологии первых святых. Для Руси это св. мученики Борис и Глеб, канонизированные в 1072 г.[182] Их культ был близок к культу св. Вацлава в Чехии[183]. Князья-мученики, так же как и св. Вацлав для Чешского королевства, выступали покровителями Русской земли и «небесными помощниками» ее правителей. В «Сказании о Борисе и Глебе» говорится: «Поистине вы цесаря цесарем и князя кънязем… Вы бо тем и нам оружие, земля Русьскыя забрала и утвьржение и меча обоюдуостра, има же дьрзость поганьскую низълагаем и дияволя шатания в земли попираем… вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всей земли Русьскей!»[184]
При этом нельзя сказать, чтобы летописец был совсем лишен представлений об этничности. Он четко различает народ русь и его соседей, но эти различия, как показал А. В. Лаушкин, основываются на этноконфессиональных критериях: «…исследуемые слова еще не имеют прямого этнонимического смысла. Связь между ними и часто встречающимся рядом понятием “Русская земля” носит скорее корреляционный характер. Однако… в текстах уже налицо совершенно определенное культурное “ощущение” – такое, из каких в конечном счете и вырастает этническое самосознание»[185]. Но при этом, несмотря на постулат о богоизбранности, эти зачатки этнического самосознания были, по выражению А. В. Лаушкина, «лишены априоризма этнического и культурного превосходства Руси» (то, что Г. П. Федотов несколько модернистски назвал отсутствием в Древней Руси «злобного национализма»)[186].
Обратим внимание, что летописец почти не знает легендарных этнических прародителей, дававших имена народам, то есть не следует классической схеме легенд «origo gentis». Русь у него – народ, пришедший с Рюриком «из-за моря», но не потомок праотца Руса. Единственная пара, которую можно рассмотреть в данном качестве, – некие мифические братья Радим и Вятко, от которых произошли соответственно радимичи и вятичи. Но никакого развития этот сюжет в этногенетической концепции летописца не получает, потому что и радимичи, и вятичи после Крещения вливаются в народ русь, и вятичи далее иногда фигурируют в летописи именно как недобитые язычники.
Приведенные нами примеры показывают, что этнокультурные воззрения летописца полностью вписывались в средневековую парадигму и с трудом могли быть адекватно прочитаны в Новое время. Национальные идеологи XVIII–XIX вв. обращались к летописным текстам с презентистских позиций и вычитывали там смысл, созвучный идеям романтического национализма или государственнической идеологии более поздней эпохи. В этом смысле русский медиевализм был в большей степени продуктом Нового времени и в меньшей степени опирался на средневековую традицию, чем в странах, где было большее влияние западноевропейской культуры. По всей видимости, это обусловлено тем культурным разрывом с традицией, который возникает в России в результате Петровских реформ.
Учеными неоднократно отмечалось происхождение термина «русь» как не этнонима, а политонима. Он выступал термином, объединяющим подвластное население под влиянием социальной страты, в которой большинство (на каком-то этапе) составляли представители варягов-руси (в вопрос об этнической принадлежности варягов не будем здесь углубляться ввиду безграничности научных споров на эту тему). Но это означало, что для элиты тема этнической принадлежности оказывалась второстепенной. Помимо конфессионального маркера, для правящей элиты важной оказывалась принадлежность к династии. Отсюда и особая роль династических легенд в становлении русского самосознания в средневековый период.
Формирование династического мифа и его развитие в XV–XVI веках
Формирование единого централизованного государства в конце X–XVI в. предполагало формулирование представлений о его происхождении и месте в мире. Арсенал отечественного исторического опыта сводился к генеалогическим сюжетам. Действительно, московский князь владел Московским княжеством по праву наследования. Российское государство образовывалось и расширялось в результате присоединения новых территорий и государственных образований к Московскому княжеству. Природа власти великого московского князя при этом не менялась. Окончательно усвоив в XV в. титул великих князей Владимирских, московские князья продолжали оставаться прежде всего князьями Московскими, поскольку и ранее, в XIV столетии, они имели право на великое княжение и периодически становились великими князьями Владимирскими. В любом случае право и на этот титул, впрочем, воспринимавшийся в XVI в. как анахронизм, подтверждалось генеалогическими аргументами. Московские князья имели право на титул великих князей Владимирских, поскольку принадлежали к династии Рюриковичей.
Проблема, которая стояла перед московскими князьями, заключалась в необходимости выделить из всего Дома Рюриковичей одну династическую линию, а именно – предков московских князей. В статье «А се князь русьстии», составление первоначального текста которой относится, вероятнее всего, ко второй четверти XIV в.[187], московские князья и их непосредственные предки фигурируют с прозвищами: Владимир Мономах, Юрий Долгорукий, Всеволод Великое Гнездо, Александр Невский или Великий, Даниил Московский, Иван Калита[188]. Почти все прозвища были изобретены книжником – возможно, составителем рассматриваемого текста. Впрочем, если прозвище уже существовало в письменной или устной традиции, то оно заимствовалось[189]. Но по большей части московские князья и их предки прижизненных прозвищ не имели, и их приходилось придумывать, чтобы выделить эту династическую линию из сонма многочисленных князей Рюриковичей. В XV или начале XVI в. своеобразный именослов московских князей пополнился еще одним прозвищем: московского князя Дмитрия Ивановича стали называть Дмитрием Донским, по-видимому, под влиянием «Сказания о Мамаевом побоище»[190]. В XVI в. Симеона Ивановича, сына Ивана Калиты, стали называть Гордым[191]. Что характерно, на этом именословное творчество московских книжников иссякло. Московские князья XV в. Василий Дмитриевич и Иван III остались без прозвищ, а Василия Васильевича стали называть Темным уже в XVIII в.[192]
Другая попытка маркировать предков царствующей династии заключалась в канонизационной политике. Среди непосредственных предков московских князей имелось только два святых князя: креститель Руси Владимир Святославович и Александр Невский. В середине XVI в. имела место попытка организовать церковное почитание Даниила Московского, но эта инициатива до конца доведена не была, и обретение его мощей произошло только в 1652 г., когда этот князь как династ рассматриваться не мог[193]. Фигура князя Владимира стала использоваться в идеологических целях еще в XV в., когда появилось летописное известие о крещении Владимиром Суздальской земли и основании города Владимира на Клязьме. Таким образом, князь Владимир воспринимался как креститель не только Киевской Руси, но и Северо-Восточной тоже[194].
Александра Невского московские самодержцы воспринимали как святого предка-воина. Отправляясь в Казанский поход 1550 г., Иван IV молился у гроба Александра Невского. В житии святого князя, который почитался как преподобный, были вставлены рассказы о том, как Александр Невский помог Дмитрию Донскому в Куликовской битве, а Ивану IV – в сражении при Молодех. В обоих случаях был использован сюжет из первоначальной редакции, восходящей к XIII в., – так называемое «Видение Пелгусия». Ижорский староста Пелгусий увидел в небе свв. Бориса и Глеба, спешивших помочь «своему сроднику» Александру в Невской битве. Соответственно, в редакциях XVI в. Александр Невский отправлялся помогать «своим сродникам» Дмитрию Донскому и Ивану IV[195].
В середине XVI в., когда перед правительством Ивана IV была поставлена задача добиться признания его царского титула со стороны иностранных держав, решили просить константинопольского патриарха и собор восточных иерархов выдать грамоту о признании титула. Эта кампания была предварена рассылкой по монастырям и кафедрам православного Востока так называемого Царского синодика, который содержал имена царских предков – для поминания, которое щедро оплачивалось из Москвы. Параллельно с этим практика поминания древнерусских князей – предков царствующего Дома – утвердилась и внутри государства. Наконец, в 1560-х гг. была составлена «Степенная книга» – сочинение о русской истории, в которой каждая эпоха в становлении Руси-России соотносилась с очередным поколением династии московских Рюриковичей.
Необходимо было повысить исторический статус династии Рюриковичей, вывести ее на уровень мировых династий, способных конкурировать с византийскими императорами и европейскими королями. В ПВЛ содержится легенда о происхождении правящего рода Рюриковичей. Согласно ей, в 859 г. варяги «из-за моря» взимали дань с чуди, мери, ильменских словен и кривичей. В 862 г. племена взбунтовались и изгнали пришельцев. Дань платить они отказались. Освобождение от варягов нарушило хрупкое единство. Для восстановления порядка был призван варяг Рюрик, который и дал начало княжеской династии[196]. Эта легенда в более поздние эпохи была переосмыслена и мифологизирована в соответствии с запросами времени. В научной литературе она известна под названием Августианской легенды.
Имя римского императора Октавиана Августа (63 г. до н. э. – 14 г. н. э.) в качестве отправной точки генеалогии возникло неслучайно. Именно на правление Августа приходится рождение Иисуса Христа. В средневековой христологической литературе Август фигурирует как верховный правитель. Русская же Августианская легенда повествует о происхождении Рюрика, основателя династии древнерусских князей, от некоего Пруса, который назван родным братом Октавиана Августа.
Августианская легенда пользовалась широкой популярностью в XVI в. Она проникла в историописание (например, в «Воскресенскую летопись» и «Степенную книгу») и публицистику («Сказание о князьях Владимирских»), обсуждалась в дипломатической переписке (послание Ивана IV князю А. И. Полубинскому, письма Стефана Батория)[197].
Прежде всего, следует определить среду и время, в которое возникла Августианская легенда. Наиболее ранний ее вариант дошел в своеобразной трилогии, состоящей из трех разных текстов: собственно Августианской легенды, легенды о происхождении царских регалий («о дарах Мономаха») и родословия литовских князей. Один вариант этой трилогии носит название «Сказание о князьях Владимирских», а другой – «Послание Спиридона-Саввы».
Еще в литературе XIX в. был поставлен вопрос: какой из этих вариантов первичен? На него ответила Р. П. Дмитриева в своей кандидатской диссертации, изданной в 1955 г. в виде монографии. Р. П. Дмитриева текстологически доказала первичность текста, известного как «Послание Спиридона-Саввы», или «Послание о Мономаховом венце». Труднее оказалось датировать это произведение. Несомненной остается предложенная еще И. Н. Ждановым атрибуция автора как бывшего литовского митрополита Спиридона. Правда, против такого отождествления выступил В. И. Ульяновский, который отметил противоречия между фактами, изложенными в Послании, фактами в других произведениях митрополита Спиридона[198]. Однако предложенное В. И. Ульяновским объяснение этих противоречий едва ли можно признать приемлемым. Исследователь полагает, что Послание написано другим Спиридоном: не литовским митрополитом, а архимандритом Троице-Сергиева монастыря. Обратим внимание на первые слова Послания: «О Святем Дусе, Спиридон рекомый, Сава глаголемый, сынови смирениа нашего имярек радоватися, аще ти в потребу молитва смирения нашего с благословением»[199]. «Нашим смирением» называли себя в своих посланиях только церковные иерархи. Полагаем, что атрибуция данного текста архимандриту Спиридону несостоятельна[200].
Обратимся к тексту «Послания о Мономаховом венце». Как указано выше, в нем явственно различимы три сюжета: 1) происхождение Рюрика от брата императора Августа – Августианская легенда; 2) передача Владимиру Мономаху царских регалий из Византии – легенда о Мономаховых дарах; 3) родословие литовских князей. Первый сюжет рассказывает о восхождении родословной Рюриковичей к римским императорам. Этот сюжет встречается в средневековой культуре разных стран. А. Л. Гольдберг отмечал, что аналогичные легенды существовали в болгарской и сербской традициях[201]. Ближе других к Августианской легенде оказывается сербское предание, согласно которому сын родоначальника династии Неманичей Стефан Первовенчанный объявлен родственником Октавиана Августа, а относительно последнего сказано, что при нем родился Иисус Христос[202].
То же содержание, по существу, имеет и Августианская легенда. Она повествует о разделении «вселенной», т. е. тогдашнего цивилизованного мира, римским императором Августом после того, как он был увенчан регалиями древних царей: одеяниями первого египетского царя Сеостра, митрой индийского царя Пора и плащом («окровницей») царя Филикса. Август разделил «вселенную» между своими родственниками и приближенными. Среди них упоминается его брат Прус, который получил себе в удел берега реки Вислы с городами Марбороком, Торунью, Хвойницей и Гданьском, а также земли на восток до реки Неман. Призванный новгородцами Рюрик, согласно Августианской легенде, был потомком Пруса. А. Л. Гольдберг обратил внимание на прусскую тематику и попытался ее объяснить. Начиная с 1517 г. развивались дипломатические отношения России с Тевтонским орденом, который имел территориальные претензии к Польше. Правительство Василия III стремилось использовать слабый в военном отношении Тевтонский орден в предстоящей войне с Литвой и ее союзницей Польшей. Русско-ливонские договоры содержат перечисление польских городов, на которые претендовал Тевтонский орден. Важно, что только в договоре 1520 г. перечень этих городов точно совпадает с Августианской легендой: «магистру дело делати с тем нашым недругом с нами заодин и доставати ему тех своих городов, которые король держит за собою его городы прусские неправдою: Гданеск, Торунь, Марборок, Хвойницу»[203]. Таким образом, Августианская легенда в ее настоящем виде не могла появиться ранее 1520 г.
Другой важный вопрос, который следует из наблюдения А. Л. Гольдберга, касается авторства текста Августианской легенды. Исследователь резонно обратил внимание на знакомство автора с внешнеполитической конъюнктурой Русского государства начала 1520-х гг. Помещенный в текст Августианской легенды прусский сюжет имел политическое значение с 1517 по 1522 г., когда Россия и Тевтонский орден выступали союзниками против Польши. Разумеется, эта тенденция в политике не была у всех на слуху, и едва ли можно ожидать, что с нею был знаком девяностолетний митрополит Спиридон. Гольдберг предположил, что автором Августианской легенды был дипломат и переводчик Дмитрий Герасимов, живший в первой трети XVI в. Среди его дипломатических поручений была поездка в Кёнигсберг к гроссмейстеру Тевтонского ордена. В 1525 г. в разговоре с итальянским гуманистом Паоло Джовио Герасимов рассказал в числе прочего о том, где Пруссия и Ливония граничат с Россией, показал себя сведущим в вопросе о венчании на царство, а также перечислил те известные русским сюжеты античной истории, которые получили отражение в Августианской легенде: деяния Александра Македонского, римских императоров, Марка Антония и Клеопатры[204].
Второй сюжет Послания Спиридона-Саввы касается передачи царских регалий от византийского императора Константина Мономаха его внуку, киевскому князю Владимиру Мономаху. Этому дару предшествовал успешный завоевательный поход русских войск в византийскую провинцию Дакию. В ответ на грабительский поход русских войск Константин Мономах, согласно легенде, отправляет в Киев посольство во главе с эфесским митрополитом Неофитом, которое привезло киевскому князю Владимиру Мономаху богатые дары. Среди них выделяются царский венец (его снял со своей головы Константин Мономах), а также личные вещи кесаря Августа: ожерелье и коробочка (крабица) из сердолика. Относительно функционального предназначения коробочки сказано, что «из нея же Август, кесарь римскый, веселяшеся»[205].
Эта крабица, как и царский венец, впоследствии получивший название шапки Мономаха, были извлечены из великокняжеской казны непосредственно перед венчанием Дмитрия-внука. До этого обе драгоценные вещи хранились в казне московских князей. Они упоминаются еще в духовных грамотах Ивана Калиты как «золотая шапка» и «коропка сердоничная». По всей видимости, это были самые подходящие для венчания атрибуты. Шапкой Дмитрий был коронован, а коробочку ему торжественно подарил Иван III на пиру после венчания.
Позднее источники не упоминают коробочку. Вероятно, она пропала после ареста Дмитрия-внука в 1502 г.[206] Тем неожиданнее ее появление как «сердоликовой крабицы» в легенде о Мономаховых дарах. По всей видимости, о реальной коробочке уже успели забыть, но как царская регалия она должна была существовать. Так, в 1535 г. новгородский архиепископ Макарий в свой приезд в Москву поднес Ивану IV символические дары: наперстный крест и хрустальную крабицу, как полагаем, намекая на будущее венчание на царство. В позднейшее время за «сердоликовую крабицу» выдавали чашу из яшмы, которую при венчании на царство использовали как сосуд для мира[207]. Итак, упоминание в числе царских регалий сердоликовой коробочки указывает на конец XV в. как на время появления легенды о Мономаховых дарах.
Третья часть рассматриваемого комплекса содержит текст, называемый в научной литературе родословием литовских князей. В начале XVI в. представители литовской династии Гедиминовичей, выезжавшие из Литвы на службу московским князьям на протяжении XV – начала XVI в., при великокняжеском дворе соперничали с Рюриковичами и представителями старомосковских боярских родов, поэтому вопросы родословия разных групп придворной элиты были весьма актуальны. Так, родословие литовских князей, помещенное в официальный «Государев родословец» середины XVI в., выводит род Гедимина от полоцких князей. Родословие литовских князей, включенное в качестве третьей части в рассматриваемый комплекс текстов, рассказывает о родоначальнике литовских князей совсем иначе.
Гедимин, согласно этой родословной легенде, был рабом, конюхом некоего смоленского князя Витеня, сбежавшего из Руси после татаро-монгольского нашествия и поселившегося в семье литовского бортника, женившись на его дочери. Как отметила Р. П. Дмитриева, приведенная родословная легенда имеет источником тевтонскую хронику XV в.[208] Имеется в виду так называемый «Суммариум Ягайла и Витовта» – сочинение неизвестного рыцаря Тевтонского ордена, которое было написано после Грюнвальдской битвы. В этом сочинении Гедимин назван конюшим (pferdemarschalck) Витеня[209]. Р. П. Дмитриева считала, что заимствование из прусской хроники XV в. противоречит предположению А. Л. Гольдберга о причастности дипломатов 1520-х гг. к созданию этих текстов. На наш взгляд, напротив, это еще одно свидетельство знакомства автора с культурой Тевтонского ордена, а таковое могло быть именно у дипломатов и скорее всего в 1520-х гг.